Varför judisk historia är så svår att skriva

För Schama, i den första volymen av hans ”judarnas berättelse”, betyder det att man börjar 475 f.Kr. i den judiska bosättningen Elephantine, i Egypten. (Författare av judisk historia använder konventionellt initialerna CE och BCE, ”Common Era” och ”before the Common Era”, istället för den uttryckligen kristna ”anno Domini” och ”före Kristus”, även om numreringen av år förblir densamma.) Vid den tiden vet vi från återvunna papyrusfragment att det fanns en blomstrande koloni av judiska soldater i södra Egypten, som fungerade som gränsvakter för persiska riket. I själva verket byggde de sitt eget tempel för att dyrka i. För alla som använder Bibeln som en guide till det judiska förflutna, detta kan verka bisarrt och till och med upprörande. Är inte Egypten den plats judarna skulle ha lämnat för gott i exodus? Varnar inte Bibeln otaliga gånger för att det bara ska finnas ett tempel i Jerusalem, och att det är synd att offra någon annanstans?just utanför fladdermusen visar Schama att den faktiska judiska historien är betydligt mer komplex än den officiella historien tillåter. Judar var alltid diasporiska och bodde utanför Israels land såväl som i det. Och judar var alltid religiöst innovativa och ifrågasatte prästadömets och ortodoxiens centraliserade auktoritet. I Schamas behandling låter judarna i Elephantine anmärkningsvärt som många amerikanska judar idag: ”världslig, kosmopolitisk, folklig.”

För Schama omfattar judiskhet allt som judar har gjort, på alla de mycket olika platser och sätt de har levt. Boxaren Dan Mendoza var en judisk, och så var Esperanza Malchi, förtrogen av en sextonde-talet kunglig gemål i det ottomanska hovet—lika fullt som kanoniska figurer som Moses Maimonides, den medeltida judiska filosofen, eller Theodor Herzl. Schama erbjuder en tilltalande demokratisk och humanistisk inställning till judisk historia. Det är också ett sätt att berätta historien som fokuserar på samspelet mellan judar med de icke-judiska kulturer där de levde. Det beror delvis på de överlevande historiska källornas natur—judar som blev anmärkningsvärda i den bredare, icke—judiska världen hade nödvändigtvis en ovanlig grad av kontakt med den världen-och delvis för att Schama inte är särskilt intresserad av religiös praxis och texter.

” är judendomen en självförsörjande eller en öppen kultur?”frågar han. ”Var Torah, Bibeln, Talmud och de otaliga tolkningstexterna obsessivt kommentera dem . . . tillräckligt för sig själva för att leva ett autentiskt judiskt liv?”Det negativa svaret är underförstått i ordet ”obsessivt.”Schama, som, liksom många moderna västerländska judar, bor i en mycket öppen Judisk värld, finner lockelsen av en tidigare, mer sluten religion svår att förstå. När han karakteriserar judar vid bön är resultatet ambivalent: ”det är bara de kristna som böjer huvudet och stänger munnen i sina bönshus. Oss, Vi sjunger, vi gabble, vi kantillate, vi ropar.”Detta menas kärleksfullt, men det verkar inte komma in sympatiskt i den andliga världen från vilken dessa böner uppstod.

kanske av liknande skäl, i den andra volymen av hans episka, ägnar Schama oproportionerlig uppmärksamhet åt judar som bor i Västeuropa och USA, som i den tidiga moderna perioden var mestadels av sefardisk härkomst, och relativt lite till Ashkenazi-judarna i Östeuropa. (Namnen på dessa två stora grenar av europeisk Judendom kommer från de hebreiska namnen på deras ursprungsländer: Ashkenaz var Tyskland, Sepharad var Spanien.) Men vid artonhundratalet var Östeuropa hem för en stor majoritet av världens judar, som bodde i ett omfattande judiskt samhälle, på ett sätt som de mindre samhällena i Venedig eller Amsterdam eller koloniala Amerika inte gjorde. Den östeuropeiska erfarenheten passar mindre bra in i Schamas bild av judisk historia, som betonar hur judar försökte tillhöra—det vill säga att tillhöra det kristna samhället. Naturligtvis använder Schama undertexten ”tillhörighet” med full kunskap om dess tvetydighet, eftersom det heter ett hopp som skulle bli frustrerat i större delen av Europa.

för Goodman har däremot den judiska historien mycket mer att göra med delade tankar och övertygelser. Han är intresserad av vad som gjorde judar judar, snarare än vad som gjorde dem helt enkelt mänskliga. Men han betonar också att judiskhet aldrig var en enkel eller enhetlig identitet, och han misstänker också Bibeln som en källa till historiska bevis. Det är därför han börjar sin bok inte med de bibliska ursprungsberättelserna utan med återberättelsen av dessa berättelser av en jude, Flavius Josephus, som bodde under det första århundradet CE, långt in i perioden med inspelad historia. Vi vet faktiskt om denna period av judisk historia till stor del tack vare Josephus, vars kolossala arbete ”judiska antikviteter” åtog sig att registrera hela judarnas historia, till förmån för en icke-judisk, grekisktalande publik. (Han var, kan man säga, Schama eller Goodman i den antika världen.)

vad Josephus avslöjar är att judendomen i hans dag var skiftande, ifrågasatt, och i ljuset av senare judisk tradition, positivt konstigt. I det första århundradet CE, Goodman förklarar, det fanns fariseer, som höll en strikt tolkning av ärvda rättstraditioner, och sadduceer, som grundade sin tro på ord Torah ensam. Sedan fanns Essenes, en avlägsen, asketisk gemenskap med starka apokalyptiska lutningar som delade egendom gemensamt. Slutligen fanns det anhängare av vad Josephus kallar” den fjärde filosofin”, teokratiska zealoter som trodde att judarna inte skulle styras av någon mänsklig härskare, utan bara av Gud. Detta är inte att nämna den förvirrande mängd Messianska profeter och karismatiska lärare som befolkade Judeen vid tidpunkten—inklusive Jesus från Nasaret, vars anhängare lämnade snart judendomen bakom helt.judarnas senare historia, Goodman shows, är full av liknande uppdelningar. Talmud, sammanställningen av judisk lag och kommentarer som skrevs under åren 200-500 C. E., vittnar om en åtskillnad mellan” vänner”, som åtog sig att hålla judisk lag strikt, och” människor i landet”, som var okunniga om de fina punkterna och inte kunde lita på att till exempel tionde sina grödor ordentligt. I början av medeltiden utmanades Rabbinitiska judar, som hedrade Talmud, av Karaiter, som avvisade det. Och, på sjuttonhundratalet, den nya karismatiska och pietistiska rörelse kallas Hasidism inför hård motstånd från traditionalister, som kallade sig mitnagdim, ”motståndare.”

det är frestande att dra en rak linje från dessa tvistiga epoker av judisk historia till den moderna perioden, som är föremål för Goodmans sista kapitel. I dag, det finns betydande och ofta bittra uppdelningar mellan Reform, konservativ, och ortodoxa judar; mellan sionistiska och anti-sionistiska judar; mellan sekulära, assimilerade judar och haredim, de ultraortodoxa som avvisar modernitet helt. Några av dessa grupper anser inte att de andra är riktiga judar alls, precis som Rabbiniterna kände för karaiterna för tusen år sedan. Kanske kan vi säga, med Predikaren, att det inte finns något nytt under solen.