Hvorfor jødisk historie er så svært at skrive

for Schama, i første bind af hans “jødernes historie”, betyder det at starte i 475 F.V. T. i Den jødiske bosættelse Elephantine i Egypten. (Forfattere af jødisk historie bruger traditionelt initialerne E.V. T. og F. V. T., “fælles æra” og “før den fælles æra” i stedet for den eksplicit kristne “anno Domini” og “før Kristus”, skønt antallet af år forbliver det samme.) På det tidspunkt ved vi fra genvundne papyrusfragmenter, at der var en blomstrende koloni af jødiske soldater i det sydlige Egypten, der tjente som grænsevagter for det persiske imperium. Faktisk byggede de deres eget tempel for at tilbede i. For enhver, der bruger Bibelen som en guide til den jødiske fortid, dette kan virke bisarr og endda skandaløst. Er Egypten ikke det sted, jøderne skulle have forladt for godt i udvandringen? Advarer Bibelen ikke utallige gange om, at der kun skal være et tempel i Jerusalem, og at ofre andre steder er en synd?

lige uden for flagermusen viser Schama, at den faktiske jødiske historie er betydeligt mere kompleks, end den officielle historie tillader. Jøder var altid diasporiske og boede uden for Israels land såvel som i det. Og jøder var altid religiøst nyskabende og bestred præstedømmets og ortodoksiens centraliserede autoritet. I Schamas behandling lyder Jøderne i Elephantine bemærkelsesværdigt som mange amerikanske jøder i dag: “verdslig, kosmopolitisk, folkesprog.”

for Schama omfatter jødiskhed alt, hvad Jøder har gjort, på alle de meget forskellige steder og måder, de har levet på. Han var en Jøde, og det samme var Malchi, den fortrolige af en sekstende århundrede kongelig gemalinde i Det Osmanniske Hof-lige så fuldt som kanoniske figurer som Moses Maimonides, den middelalderlige jødiske filosof, eller Theodor Hercl. Schama tilbyder en appellerende demokratisk og humanistisk tilgang til jødisk historie. Det er også en måde at fortælle historien på, der fokuserer på jødernes interaktion med de ikke-jødiske kulturer, hvor de levede. Det skyldes dels arten af de overlevende historiske kilder—jøder, der blev bemærkelsesværdige i den bredere, ikke—jødiske verden, havde nødvendigvis en usædvanlig grad af kontakt med denne verden-og dels fordi Schama ikke er særlig interesseret i religiøs praksis og tekster.

“er jødedommen en selvforsynende eller en åben kultur?”spørger han. “Var Torah, Bibelen, Talmud og de utallige fortolkende tekster obsessivt kommenterer dem . . . nok til sig selv for at føre et autentisk jødisk liv?”Det negative svar er underforstået i ordet” obsessivt.”Schama, som ligesom mange moderne vestlige jøder lever i en meget åben jødisk verden, finder det svært at forstå en tidligere, mere lukket religion. Når han karakteriserer jøder ved bøn, er resultatet ambivalent: “det er kun de kristne, der bøjer hovedet og lukker munden i deres bønnehuse. Os, vi chant, vi gabble, vi kantillate, vi råber.”Dette menes kærligt, men det ser ikke ud til at komme sympatisk ind i den åndelige verden, hvorfra disse bønner opstod.

måske af lignende grunde, i det andet bind af hans epos, bruger Schama uforholdsmæssig opmærksomhed på jøder, der bor i Vesteuropa og De Forenede Stater, som i den tidlige moderne periode for det meste var af sefardisk herkomst og relativt lidt til de Askenasiske jøder i Østeuropa. (Navnene på disse to store grene af europæisk jødedom kommer fra de hebraiske navne på deres oprindelseslande: Askenas var Tyskland, Sepharad var Spanien.) Men i det nittende århundrede var Østeuropa hjemsted for et stort flertal af verdens jøder, der levede i et omfattende jødisk samfund på en måde, som de mindre samfund i Venedig eller Amsterdam eller det koloniale Amerika ikke gjorde. Den østeuropæiske oplevelse passer mindre godt ind i Schamas billede af jødisk historie, der understreger, hvordan jøder søgte at høre til—det vil sige at høre til i det kristne samfund. Naturligvis bruger Schama underteksten “tilhørighed” med fuld viden om dens tvetydighed, da den navngiver et håb, der skulle frustreres i det meste af Europa.

for Goodman har den jødiske historie derimod meget mere at gøre med fælles ideer og overbevisninger. Han er interesseret i, hvad der gjorde jøder til Jøder, snarere end i, hvad der gjorde dem simpelthen menneskelige. Men han understreger også, at jødiskhed aldrig var en simpel eller enhedsidentitet, og han mistroer også Bibelen som en kilde til historiske beviser. Derfor begynder han sin bog ikke med de bibelske oprindelseshistorier, men med genfortællingen af disse historier af en Jøde, Flavius Josefus, der levede i det første århundrede e.v. t., langt ind i den historiske periode. Ja, Vi kender til denne periode med jødisk historie i vid udstrækning takket være Josephus, hvis kolossale arbejde “jødiske Antikviteter” forpligtede sig til at registrere hele jødernes historie til fordel for et ikke-jødisk, græsktalende publikum. (Han var, kan man sige, Schama eller Goodman i den antikke verden.)

hvad Josephus afslører er, at jødedommen på hans tid var forskelligartet, anfægtet og i lyset af senere jødisk tradition positivt mærkelig. I det første århundrede e.v. t., forklarer Goodman, var der Farisæere, der holdt fast ved en streng fortolkning af arvelige juridiske traditioner, og Saddukæere, der baserede deres tro på Torahs ord alene. Så var der Essenerne, et fjernt, asketisk samfund med stærke apokalyptiske tilbøjeligheder, der delte ejendom til fælles. Endelig var der tilhængere af, hvad Josephus betegner “den fjerde filosofi”, teokratiske nidkære, der troede, at jøderne ikke skulle styres af nogen menneskelig hersker, men kun af Gud. Dette er ikke at nævne den forvirrende række messianske profeter og karismatiske lærere, der befolkede Judæa på det tidspunkt—inklusive Jesus fra Nasaret, hvis tilhængere snart efterlod jødedommen helt.

Jødernes senere historie, Goodman viser, er fuld af lignende splittelser. Talmud, samlingen af jødisk lov og kommentar, der blev skrevet i årene 200-500 E. V. T., vidner om en skelnen mellem” venner”, der forpligtede sig til at holde jødisk lov strengt, og” folk i landet”, som var uvidende om de fine punkter og ikke kunne stole på for eksempel at tiende deres afgrøder korrekt. I den tidlige middelalder blev rabbinske jøder, der ærede Talmud, udfordret af Karaitter, der afviste det. Og, i det attende århundrede, den nye karismatiske og pietistiske bevægelse kendt som Hasidisme stod over for hård modstand fra traditionalister, der kaldte sig mitnagdim, “modstandere.”

det er fristende at trække en lige linje fra disse omstridte epoker af jødisk historie til den moderne periode, som er genstand for Goodmans sidste kapitel. I dag er der betydelige og ofte voldsomme splittelser mellem Reform, konservativ, og ortodokse jøder; mellem Sionistiske og anti-Sionistiske jøder; mellem sekulære, assimilerede Jøder og haredim, de ultraortodokse, der helt afviser moderniteten. Nogle af disse grupper betragter slet ikke de andre som virkelige jøder, ligesom Rabbinitterne følte for karaitterne for tusind år siden. Måske kan vi med Prædikeren sige, at der ikke er noget nyt under solen.