août 31, 2021

Indiens d’Amérique du Nord : Indiens des Forêts du Nord-Est

Les peuples des forêts du Nord-Est occupent une zone comprise entre 90º et 70º de longitude ouest et entre 35º et 47º de latitude nord. La région peut être divisée en trois zones géographiques plus petites : (1) la région supérieure des Grands Lacs et de la vallée de la rivière Ohio, (2) la région inférieure des Grands Lacs et (3) la région côtière. Leurs modes de peuplement variaient des groupes de chasseurs nomades du Nord de familles élargies en passant par des bandes combinées dans des villages semi-sédentaires et des établissements agricoles relativement permanents. L’organisation de la filiation était matrilinéaire chez les peuples de langue iroquoienne, matrilinéaire ou bilatérale chez les peuples de langue algonquienne côtiers, patrilinéaire ou bilatérale chez les peuples de langue algonquienne et siouane du haut des Grands Lacs et de la rivière Ohio. La densité de population dans le Nord-Est variait. Au moment du premier contact avec les Européens, le nombre de personnes par cent kilomètres carrés était de dix à vingt-cinq dans les régions supérieures des Grands Lacs et de la rivière Ohio; de vingt-cinq à soixante dans la région inférieure des Grands Lacs; et parmi les Algonquiens côtiers de trois cents dans la région de Virginie-Caroline du Nord et diminuant vers le nord à moins de vingt-cinq dans les régions plus septentrionales de la Nouvelle-Angleterre (Driver, 1969). Ces estimations prudentes ont été largement contestées, ce qui a entraîné des révisions qui suggèrent des populations significativement plus élevées dans ces régions (Dobyns, 1983 et Thornton, 1987).

Les tribus les plus importantes, divisées selon le groupe linguistique, sont (1) de langue algonquienne (Ojibwés du Sud, Ottawa, Potawatomi, Menomini, Sauk, Fox, Kickapoo, Miami, Illinois, Shawnee, Narraganset, Mohican, Delaware, Nanticoke et Powhatan), (2) de langue iroquoienne (Huron, Érié, Neutre, Pétun, Sénèque, Oneida, Onondaga, Cayuga, Mohawk et Tuscarora ), et (3) parlant le siouan (Winnebago, Tutelo).

Le matériel ethnographique le plus ancien sur lequel les chercheurs s’appuient maintenant traite de ces personnes telles qu’elles se trouvaient à l’origine. Cependant, des documents importants ont été rassemblés par la suite, différentes tribus ayant migré ou se réorganisant sur des réserves.

Ces peuples indiens ont commencé une période de mouvement intense au XVIIe siècle ou plus tôt, qui s’est poursuivie pour de nombreuses tribus jusqu’au siècle actuel. Bien que la discussion de ces mouvements ne soit pas entreprise ici, aucun traitement de la vie religieuse de ces personnes ne peut être tenté sans reconnaître les expériences intensément perturbatrices des quatre derniers siècles. La rupture des liens culturels et religieux avec des lieux géographiques spécifiques a été considérée par certains chefs religieux amérindiens non seulement comme une perte de ressources naturelles, mais comme un événement sacrificiel ou un holocauste avec des conséquences profondes pour la survie des tribus individuelles et leurs pratiques religieuses. En particulier, la perte d’anciens sites ancestraux a perturbé le lien entre les peuples indiens d’Amérique du Nord et la terre à travers laquelle les idées, le pouvoir et le sens de leur culture religieuse se sont manifestés.

Croyances cosmologiques

Les croyances cosmologiques des peuples des forêts du Nord-Est impliquent le concept de pouvoir tel qu’il se manifeste dans la terre, dans la dialectique du sacré et du profane, et dans les modèles de l’espace et du temps. Selon la pensée mythique de ces peuples, le pouvoir est la présence transformatrice la plus clairement visible dans les cycles du jour et des saisons, dans la terre féconde, et dans les visions et les actes des esprits, des ancêtres et des personnes vivantes. Ce pouvoir numineux est si manifestement présent qu’aucune explication verbale de celui-ci n’est adéquate; c’est plutôt lui-même l’explication de toutes les transformations de la vie. Bien que généralement considéré comme neutre, le pouvoir peut être utilisé pour le bien ou pour le mal par des individus.

Puissance

Ce pouvoir omniprésent s’exprime parmi les tribus de langue algonquienne par le mot manitou ou l’une de ses variantes linguistiques. Manitou est une expérience révélatrice personnelle qui se manifeste généralement dans des rêves ou des visions d’un esprit capable de se transformer en une forme humaine ou animale spécifique. L’efficacité du pouvoir est symbolisée comme une « médecine », soit comme un objet tangible gardé avec respect dans un paquet, soit comme un « charme » intangible possédé intérieurement. Le terme manitou est utilisé ici pour indiquer à la fois la forme singulière du pouvoir en tant que concept de liaison à travers les systèmes de croyance algonquiens hautement individuels et la forme plurielle des esprits tutélaires qui incarnent une telle force de liaison. Manitou, dans ses divers contextes, a à la fois des formes nominales qui indiquent des entités qui habilitent et des formes verbales qui indiquent une responsabilité morale de cultiver le pouvoir. Bien qu’expérimentées individuellement, ces formes plurielles de manifestation du pouvoir ont atteint leur plus haute expression religieuse dans des actions entreprises au profit de la communauté dans son ensemble.

La croyance en manitou se retrouve chez les Algonquiens côtiers de la Nouvelle-Angleterre à la Caroline du Nord. Des similitudes peuvent être observées dans le nom du Grand Manitou: pour le Narraganset, il était Kautantowwit et pour le Penobscot, Ktahandowit. Le Delaware adorait en tant que Grand Manitou un esprit appelé Keetan’to-wit, qui avait onze assistants (manitowuk), chacun ayant le contrôle de l’un des onze « cieux » hiérarchiquement organisés. »Le plus ancien des manitou était Notre grand-père, la grande tortue qui porte la terre sur son dos. Les Algonquiens de Virginie appelaient les manitous bienveillants quiyoughcosuck ; c’était aussi le nom donné à leurs prêtres. Les méchants manitou s’appelaient tagkanysough. Les influences des forêts du Sud-Est ont conduit à la représentation de manitou dans des sculptures et des statues, que l’on trouve généralement dans l’architecture sacrée des Algonquiens de Caroline du Nord et de Virginie.

Le concept huron d’oki faisait référence à la fois à une surabondance de pouvoir ou de capacités et aux forces spirituelles du cosmos, ou esprits gardiens. Un oki peut être bienveillant ou malveillant. L’oki suprême, Iouskeha, habitait dans le ciel, surveillait les saisons et les affaires des humains, témoignait des vœux, faisait pousser des récoltes et possédait les animaux. Il avait un frère maléfique, Tawiskaron.

L’orenda iroquoise, une force magico-religieuse, était exercée par des forces spirituelles appelées Otkon et Oyaron ; elle était présente chez les humains, les animaux ou les objets qui présentaient un pouvoir excessif, une grande capacité ou une grande taille. Les Iroquois avaient un système dualiste selon lequel toutes les forces spirituelles jugées bonnes étaient associées au Bon Jumeau et toutes celles jugées mauvaises à son frère le Jumeau Maléfique.

La terre

Dans de nombreuses mythologies des peuples des forêts du Nord-Est, cette puissance cosmique était intimement liée à la terre. Dans leur mythe d’origine, les Menomini racontent qu’ils ont vu le jour près de l’embouchure de la rivière Menominee dans le Wisconsin; ici deux ours sont sortis de la terre et sont devenus le premier homme et la première femme. Près de Fond du Lac, où un rebord rocheux proéminent se projette dans le lac Winnebago, trois oiseaux-tonnerre sont descendus et sont également devenus des humains. Ainsi, les Menomini utilisent des histoires sacrées associées au paysage local pour marquer leur origine ainsi que pour raconter la division de la tribu en clans de la terre et du ciel. L’imbrication du mythe tribal et de la géographie sacrée sert à intégrer la communauté à des niveaux de signification personnels et cosmiques. La relation intime de ces locuteurs algonquiens avec la terre se reflétait dans leur image de la terre en tant que Nokomis ( » terre de grand-mère »), qui nourrissait ses petits-enfants.

Un mythe Sénèque tire la présence et la puissance de la terre de sources jumelles: la boue soulevée par le rat musqué, le plongeur terrestre, des eaux profondes et déposée sur le dos de la Grande Tortue; et le sol et les graines saisis du monde du ciel par des Fleurs matures alors qu’elle tombait par un trou dans le ciel et était abaissée par la volaille sur le dos de la Grande Tortue.

Cette intimité de parenté avec la terre faisait également partie d’une perspective hiérarchique élaborée qui situait la terre dans un vaste schéma de couches de pouvoir dans le cosmos. Ces expressions plurielles ont été qualifiées de panthéisme, mais ce terme met l’accent sur un sens abstrait et conceptuel de la divinité plutôt que sur les idéaux locaux, écologiques et communautaires évidents dans la pensée religieuse algonquienne. Les locuteurs algonquiens et les Winnebago de langue siouane ont développé des cosmologies dans lesquelles les cieux au-dessus et les régions terrestres en dessous étaient considérés comme superposés dans des hiérarchies d’esprits bénéfiques et nuisibles. La plus haute puissance était l’être suprême appelé Grand Esprit par les Potawatomis, les Ottawa, les Miami et les Ojibwés; Maître de vie par les Menomini, les Sauk et les Fox; Finisseur par les Shawnee et les Kickapoo; et Terrassier par le Winnebago. Parmi les peuples Iroqouiens, la plus haute puissance était connue sous plusieurs noms: le Maître de la Vie, le Détenteur du Ciel, le Jumeau Bon d’Esprit et le Créateur. Cette « grande présence mystérieuse » entretenait une relation unique avec les derniers et les plus faibles membres de la création, à savoir les êtres humains.

Forces spirituelles

Le pouvoir et la direction sont entrés dans l’existence humaine à partir des forces spirituelles cosmiques, des esprits gardiens des individus et des sociétés de médecine, et des esprits de charmes, de faisceaux et de masques. Les rêves, en particulier, étaient un moyen de contacter le pouvoir et d’obtenir ainsi des conseils pour les décisions politiques et militaires. De nouvelles chansons, danses et coutumes ont souvent été reçues par le rêveur et ont été utilisées pour dynamiser et réorganiser la vie culturelle; les rêves canalisaient le pouvoir comme consolation et espoir en période de crise, et initiaient souvent le contact entre le pouvoir visionnaire et les chamans. Un moyen de décrire l’expérience humaine de cette puissance cosmique est à travers la dialectique du sacré et du profane.

Cette dialectique est utile même si les peuples des Bois du Nord-Est n’ont pas fait de distinction nette entre le sacré et le profane. La dialectique fait référence à la logique interne de la manifestation du pouvoir numineux à travers certains symboles. Les objets profanes, les événements ou les personnes peuvent devenir des incarnations du sacré dans les moments de hiérophanie. Cette manifestation du sacré dans et à travers le profane est souvent devenue l’inspiration d’histoires et de mythologies sacrées qui racontaient les traditions tribales. Parmi les Winnebago et d’autres peuples des forêts du Nord-Est, les histoires narratives ont été distinguées comme worak (« ce qui est raconté ») et waika (« ce qui est sacré »). Raconter les histoires worak de héros, de tragédies humaines et d’événements mémorables était un événement profane, tandis que raconter les histoires waika évoquait les esprits et était donc un rituel sacré. Ainsi, l’acte ordinaire de parler pourrait devenir la hiérophanie qui manifeste le pouvoir. Non seulement le récit, mais aussi l’imbrication de l’espace sacré et du temps ont donné des dimensions réelles au pouvoir cosmique.

Espace sacré

Un lieu d’orientation qui donne aux individus ou aux groupes le sentiment d’un centre d’intégration et d’une frontière cosmique est appelé « espace sacré. » Ce concept est illustré par le rite de la société de médecine, qui a pris naissance chez les Ojibwés et a été transmis tout au long du XVIIIe siècle aux autres tribus des Grands Lacs supérieurs. Pour ce rite de médecine, une loge spéciale a été construite avec des arbres arqués, couvrant un sol en terre avec un rocher et un poteau élaboré au centre. Ces objets variaient légèrement dans toute la zone de diffusion du rituel, mais dans tous les cas, ils étaient utilisés pour délimiter l’espace sacré et symboliser le cosmos. Pour le Winnebago, les arbres cintrés de la loge symbolisaient les esprits de l’eau (serpents qui occupaient les quatre directions cardinales). Pour les Potawatomi, le sol en terre était Nokomis (« terre de grand-mère »). Parmi les Sauks, la pierre centrale de la loge indiquait la présence constante du pouvoir. Pour les Ojibwés, initiateurs de cette cérémonie, qu’ils appelaient Midewiwin ( » actions mystiques « ), le pôle symbolisait l’arbre cosmique qui pénétrait l’univers multicouche et unissait tous les manitou assemblés.

Les peuples iroquoiens et algonquiens côtiers vivaient dans des « maisons longues » ou « grandes maisons » rectangulaires, en groupes composés de plusieurs familles liées matrilinéaires. Le fait que les maisons longues et les grandes maisons aient été considérées comme des microcosmes se reflète le plus clairement dans le symbolisme de la grande maison du Delaware. Le sol et le plafond représentaient respectivement la terre et le ciel. Il y avait une porte où le soleil se levait et une porte où le soleil se couchait, et ces portes étaient reliées par le Bon Chemin blanc cérémoniel, symbolisant le voyage que les êtres humains font de la naissance à la mort. Le fait qu’il y ait une porte, une ouverture vers l’ouest, et le fait que les danses finissent par revenir en arrière, indiquent l’espoir du Delaware dans une vie après la mort et, pour certains, une renaissance. Le mouvement rituel par rapport à l’architecture sacrée suggère un souci du flux de sens relationnel et d’identité plutôt que des présences dévotionnelles fixes ou hiératiques. Au centre de la grande maison se trouvait un poteau avec un visage sculpté fabriqué à partir d’un arbre et symbolisant l’axe mundi ; de sa base, on croyait que le poste montait à travers les douze niveaux cosmiques, le dernier étant la place du Grand Manitou. Ce poste était le bâton du Grand Manitou, dont le pouvoir remplissait toute la création. Le pouvoir manifesté dans les esprits était symbolisé par les visages sculptés dans des poteaux bas situés à l’intérieur de la grande maison.

Temps sacré

La période de contact avec le pouvoir de maintien est « le temps sacré. »On croyait qu’un tel contact se produisait dans le mouvement des saisons, la fécondité de la nature et le cycle de vie personnel. Chez les peuples autochtones des Grands Lacs supérieurs, le temps était également sacralisé dans les récits et les rituels qui reconstituaient le temps mythique de la révélation manitou. Pendant le Menomini Mitawin, ou rite de la médecine, alors que le mythe d’origine de la cérémonie elle-même était raconté, les membres de la société ont participé de manière imagée à l’assemblée originale du manitou qui a commencé la cérémonie en temps mythique. Une telle évocation de la relation avec les puissances cosmiques et l’identification avec elles dans les récits oraux ont structuré une expérience du temps sacré.

La cérémonie de la Grande Maison du Delaware a évoqué les pouvoirs qui ont rendu possible la transition de l’ancienne année du chaos à la nouvelle année du cosmos. Le mythe de l’origine raconté au cours de cette cérémonie a établi le contexte d’un renouveau de la terre et des relations contraignantes de la tribu avec les forces spirituelles. Le mythe racontait qu’il y a longtemps, le fondement même de la vie elle-même, la terre, avait été brisé par un tremblement de terre dévastateur. Les forces du mal et du chaos ont éclaté des enfers sous la forme de poussière, de fumée et d’un liquide noir: toutes les créatures ont été frappées de peur lors de ces événements. Les humains se réunirent alors en conseil et conclurent que les perturbations avaient eu lieu parce qu’ils avaient négligé leur relation appropriée avec le Grand Manitou. Ils ont prié pour le pouvoir et la direction. Le manitou leur a parlé en rêve, leur expliquant comment construire une maison qui recréerait le cosmos et comment mener une cérémonie qui évoquerait le pouvoir de le soutenir. Cette cérémonie établirait leur relation morale avec le manitou, et par les sculptures de leurs mesingw (« visages ») sur les poteaux, une identification à chacune de ces forces cosmiques se produirait lorsque l’on se déplaçait rituellement le long du Bon Chemin Blanc. De plus, la récitation des visions rêvées de la puberté renouvellerait et raviverait la relation de l’individu avec son manitou personnel. L’ancien temps était celui de l’impureté, symbolisée par la saleté et la fumée. Pour faire la transition vers le temps sacré, tout le monde et tout devait être purifié, y compris les préposés, les récitants de rêves et la grande maison elle-même. Les feux purifiants brûlaient de chaque côté du poteau central. Les objets de pouvoir ou les personnes de différents contextes religieux, telles que les femmes menstruées, étaient considérés comme inappropriés pour entrer dans la Grande Maison à cette époque.

La cérémonie iroquoise du milieu de l’hiver renouvelle la vie au tournant de l’année. Les cendres sont remuées, les rêves antérieurs et les remèdes renouvelés, les histoires sont racontées et les cérémonies exécutées. Au centre se trouve l’Invocation du tabac qui supplie toutes les puissances spirituelles de l’univers d’accomplir leurs devoirs assignés par le Créateur dans l’année à venir. Et comme les saisons et les activités de subsistance se déroulent au cours de l’année, le Discours d’Action de grâce, qui ouvre chacune d’une séquence de cérémonies de célébration, rend grâce au Créateur et à toutes les puissances spirituelles pour avoir répondu aux prières du peuple au milieu de l’hiver.

Pratiques cérémonielles

Une certaine compréhension de la vie rituelle riche et complexe des peuples des forêts du Nord-Est peut être obtenue en examinant certaines cérémonies liées à la subsistance, aux cycles de vie et aux visions personnelles, claniques et sociales.

Subsistance

Par le biais de rituels de subsistance, les tribus contactaient le pouvoir pour assurer le succès de la chasse, de la pêche ou du piégeage, de la cueillette d’herbes, de fruits ou de plantes-racines et des activités agricoles. Parmi les Sauks et les Menomini, il y avait des cérémonies de chasse privées et publiques axées sur des objets sacrés maintenant génériquement étiquetés « médecine » en anglais. Les grands lots de médicaments publics de trois types auraient été obtenus par le héros de la culture du filou Manabus des grands-pères, ou esprits manitou. Le premier paquet de chasse, appelé Misasakiwis, a aidé à vaincre les guérisseurs malveillants qui ont tenté de déjouer le succès du chasseur. Le deuxième paquet, Kitagasa Muskiki (fait de peau de faon) et le troisième (un paquet avec des peaux de cerf, de loup et de hibou), ont favorisé le succès de la chasse. Chaque paquet peut contenir une variété d’objets puissants tels que des peaux d’animaux, des outils de chasse miniatures, des figurines en bois, des préparations à base de plantes et souvent un parfum réel pour attirer les animaux. Le propriétaire du paquet a obtenu le droit d’assembler ou d’acheter un tel paquet à partir d’une vision personnelle. Les chansons, en particulier, évoquaient les pouvoirs du paquet; ces chansons rappelaient souvent l’entente entre le visionnaire et le manitou ainsi que les interdictions et obligations qui pesaient sur le propriétaire d’un paquet. De cette façon, le propriétaire du paquet et les chasseurs qu’il aidait ont déjoué les méchants et ont contacté les maîtres manitou des animaux chassés. Ainsi, les objets de pouvoir de l’environnement, ainsi que les chasseurs habilités, les chants et les esprits manitou-imagés rituellement, fonctionnaient ensemble pour apporter de la nourriture aux gens.

Bien que la saison de croissance varie dans le Nord-Est, la plupart de ces peuples pratiquent une certaine forme d’agriculture. Avec l’introduction de l’agriculture, de nouveaux complexes symboliques se sont développés, donnant sens et puissance à cette nouvelle activité de subsistance et l’intégrant dans l’ordre cosmique plus large. Les Iroquois du Nord, par exemple, reliaient la femme, la terre, la lune et les cycles de naissance et de mort.

Selon la mythologie iroquoise du Nord, les produits agricoles ont d’abord émergé du cadavre de la mère du Créateur. De ses seins ont poussé deux tiges de maïs, et de ses bras et de son corps sont venus des haricots et des courges. Sa mort avait été causée par le frère maléfique du Créateur, qui était souvent associé à l’hiver et à la glace. En donnant naissance à l’hiver, la Mère de la Terre « meurt », mais elle fait naître la vie au printemps. La cueillette des plantes et la plantation des cultures étaient également les tâches pratiques des femmes iroquoises. Par conséquent, ces femmes ont joué un rôle clé dans la planification et la célébration des cérémonies marquant le cycle annuel de la vie: les Danses des Partisans de Notre Vie, la Danse du Buisson et les rituels de l’Érable, de la Plantation de graines, de la Fraise, de la Framboise, du Haricot Vert, du Petit Maïs, du Maïs Vert et de la Récolte.

L’esprit de la Terre Mère a également été transformé en Lune par son fils, le Créateur (ou Maître) de la Vie. Grand-mère Moon était liée à la vie, car il était de son devoir de veiller sur tous les êtres vivants pendant la nuit. Le cycle mensuel de la lune et le cycle annuel de la végétation étaient associés au mystère de la vie, de la mort et de la renaissance; les femmes et la terre étaient considérées comme liées parce qu’elles ont toutes deux le pouvoir de faire naître et de nourrir la vie.

La cérémonie domestique d’excuses pour avoir enlevé la vie se retrouve également parmi tous ces peuples des forêts du Nord-Est. Cette cérémonie profonde mais souvent simple illustre le caractère moral de la force censée lier le cosmos. La cérémonie consistait en des excuses orales et un don de tabac sacré pour la perturbation causée à la toile de la vie par la capture d’animaux, la coupe d’arbres, la cueillette de plantes ou la prise de minéraux. Par exemple, William Jones, dans son Ethnographie des Indiens Renards (1939), cite un membre de la tribu des Renards en disant: « Nous n’aimons pas nuire aux arbres. Chaque fois que nous le pouvons, nous faisons toujours une offrande de tabac aux arbres avant de les abattre. Si nous ne pensions pas à leurs sentiments before avant de les abattre, tous les autres arbres de la forêt pleureraient, et cela rendrait nos cœurs tristes aussi » (p. 21). Cette cérémonie est à la fois une action de grâce pour la bénédiction d’une aubaine matérielle et une reconnaissance de l’éthique environnementale qui lie les mondes humain et naturel.

Cycles de vie

Les rites de passage du cycle de vie sont des exemples éclairants de la reconnaissance par ces peuples que le passage à travers les étapes de la vie nécessitait une rencontre structurée avec le pouvoir. Ces cérémonies comprenaient des actions privées qui invoquaient le pouvoir à des moments liminaux tels que la menstruation, le mariage et la naissance. Par exemple, les femmes menstruées se retiraient dans des loges spécialement construites et la cérémonie de mariage était généralement validée par un vaste échange de cadeaux entre les familles. De même, la conception était assurée par des esprits fœtaux protecteurs, et la nouvelle naissance nécessitait une période d’isolement pour la purification de la mère et des amulettes de berceau pour l’enfant. Bien qu’il y ait des tabous entourant la grossesse et l’accouchement, il n’y avait pas de rituels de naissance élaborés chez les Iroquois du Nord ou les Algonquiens côtiers. D’autres cérémonies du cycle de vie, cependant, ont été marquées par des activités rituelles élaborées, telles que le nommage, la puberté et les cérémonies de mort.

Naissance et petite enfance

Les cérémonies de nommage découlent à la fois de la croyance selon laquelle les humains naissent faibles et ont besoin de pouvoir pour la croissance et la survie, ainsi que de la croyance selon laquelle une nouvelle vie devrait être introduite dans le cosmos. Généralement, deux types de cérémonies de nommage ont été trouvés. Parmi les tribus des Forêts du Sud-Est, un enfant a reçu un nom de clan ancestral. Cela a placé cet enfant dans la lignée du clan et l’a autonomisé en le reliant directement à la vision ancestrale incarnée dans les faisceaux de médecine du clan. Une autre cérémonie associée aux Menomini, aux Potawatomi, aux Ojibwés et aux Ottawa, mais pratiquée à l’occasion par les autres groupes, consistait à nommer en vertu d’une vision de rêve. Dans ce rituel, une personne a été choisie par les parents pour subir un jeûne ou une purification en suerie afin qu’ils puissent recevoir un nom pour l’enfant du manitou.

Chez les Iroquois et les Delawares, la cérémonie de nommage, qui se déroulait dans la maison longue, était le rituel le plus important de la petite enfance. Les parents du Delaware étaient attentifs à leurs rêves pour une révélation du nom. Ils donnaient leur enfant à un aîné de la grande maison qui annoncerait le nom de l’enfant et lui offrirait des prières de bénédiction. Une cérémonie similaire serait organisée pour un adulte qui déciderait de changer de nom en raison d’un acte important ou parce que le prénom ne semblait plus approprié. Les Hurons ont percé les oreilles de l’enfant et l’ont nommé peu de temps après sa naissance; le nom de l’enfant appartenait alors au clan et ne pouvait être utilisé par un autre membre de la tribu. Les Iroquois nommaient leurs enfants soit lors de la cérémonie du maïs vert en été, soit avant les cérémonies du milieu de l’hiver. Un enfant qui ressemblait à un ancêtre mort pourrait recevoir son nom car on croyait que le nom pouvait avoir une partie de la personnalité de l’ancêtre. Le nom est resté le privilège exclusif de l’enfant et le centre de sa formation spirituelle précoce jusqu’aux cérémonies de la puberté.

Puberté

On ne sait pas si les rites de puberté des Algonquiens de Virginie et de Caroline du Nord impliquaient une quête de vision. Cependant, la quête de la vision faisait partie des rites de la puberté de tous les peuples des Grands Lacs supérieurs, avec des variations selon les tribus. Certains groupes du sud de la rivière Ohio, tels que les Shawnee, ont mis l’accent sur des expériences moins extatiques telles que le premier meurtre d’un garçon. Chez les Potawatomi, cependant, les matins spécialement désignés, les parents ou les grands-parents offraient à un jeune au début de son adolescence un choix de nourriture ou de charbon de bois. Encouragés à choisir le charbon de bois et à noircir leur visage, les jeunes ont été emmenés dans un endroit isolé, souvent pour se percher dans les branches d’un arbre. Là, seuls, ils jeûnaient pour des visions de rêve. Bien que les garçons et les filles puissent entreprendre des quêtes de vision, de nombreuses tribus de cette région organisaient des cérémonies spéciales pour les filles.

Les Iroquois du Nord, le Delaware et les Algonquiens de la côte isolaient les filles dans des huttes pendant leurs premières règles. Dans le Delaware, les filles observaient des règles strictes concernant la nourriture, les boissons et les soins corporels; alors qu’elles étaient isolées, elles portaient des couvertures sur la tête et elles n’étaient pas autorisées à quitter les huttes avant leur deuxième période menstruelle. Ce rite signifiait l’éligibilité d’une fille au mariage. Il existe des preuves que certains Iroquoiens du Nord n’isolaient pas leurs femmes pendant leurs règles, bien que certains tabous aient dû être respectés.

Parmi les Kickapoo, une jeune fille a été isolée du village dans une petite hutte pendant ses premières règles. Entretenue par ses parents féminins, la jeune fille suivait des interdictions strictes. Ses rêves, comme ceux des jeunes isolés dans la forêt, revêtaient une importance particulière. Les récits de ces visions et de ces rêves mémorables parlent de rencontres avec manitou tutélaire qui a accordé des bénédictions. Les visions d’entités telles que le vent, les arbres, le feu ou les oiseaux étaient toutes considérées comme des indications symboliques de la vie future du jeune. Un rêveur qui réussit peut raconter une partie ou la totalité de son rêve à un membre de sa famille âgé ou à un chaman habilité à interpréter les rêves. Cette vision-rêve était un moyen d’acquérir une intégration psychique et une force spirituelle afin de relever les défis de la vie et de la mort.

L’un des rites de puberté les plus frappants était le Huskanawe des Algonquiens de Virginie. Ce rite a été suivi par des garçons sélectionnés pour devenir de futurs chefs et prêtres, postes d’une grande importance dans une société très stratifiée. La cérémonie a commencé par le rituel arrachant les enfants à leurs mères et pères, qui devaient les accepter désormais comme « morts. »Les garçons ont été emmenés dans la forêt et ont été séquestrés ensemble dans une petite hutte. Pendant des mois, on leur donnait peu à manger et on leur faisait boire des potions enivrantes et prendre des émétiques. À la fin de cette période de désorientation mentale et émotionnelle, ils ont complètement oublié qui ils étaient, et ils étaient incapables de comprendre ou de parler la langue qu’ils avaient connue. Lorsque les initiateurs ont été sûrs que les garçons avaient été déconditionnés, ils les ont ramenés au village. Sous la surveillance étroite de leurs guides, les garçons se sont forgé une nouvelle identité; ils ont réappris à parler et appris quoi porter et les subtilités des nouveaux rôles qui leur sont désormais assignés. En tant que dirigeants ou prêtres, ils devaient être libres de tout attachement à la famille et aux amis. Leur esprit avait été purifié et remodelé afin qu’ils puissent voir clairement et agir avec sagesse. Leur prétention à l’autorité et leur pouvoir de diriger les autres reposaient sur leur transition rituelle réussie vers une condition sacrée.

Mort

La forme des rites de mort variait considérablement parmi les peuples des Forêts du Nord-Est. Dans les tribus de la région supérieure des Grands Lacs, les corps étaient généralement éliminés selon les souhaits de l’individu ou les prérogatives du clan pour l’exposition à l’échafaudage, l’inhumation au sol ou la crémation. Chez les Renards, la mort était un événement hautement ritualisé annoncé au village par un crieur. Les membres du clan du défunt se sont réunis pour une nuit de deuil. Le chef du clan s’est adressé au cadavre, lui conseillant de ne pas regarder en arrière avec envie ceux qui sont encore en vie mais de persévérer dans son voyage vers les ancêtres en occident. Après l’enterrement, il y avait les rituels de construction d’un hangar funéraire et d’installation d’un poste de clan comme marqueur. Une période de deuil de six mois a ensuite suivi, au cours de laquelle un membre de la tribu a été adopté cérémonieusement pour remplacer la personne décédée, en particulier lors des fêtes commémoratives.

Les pratiques funéraires différaient d’un peuple à l’autre des Grands Lacs inférieurs et de la région côtière. Les Algonquiens de Caroline enterraient les gens ordinaires individuellement dans des tombes peu profondes. Les Algonquiens de Virginie enveloppèrent les corps des gens ordinaires dans des peaux et les placèrent sur des échafaudages; une fois la décomposition de la chair terminée, les os furent enterrés. Les dirigeants des deux peuples, cependant, ont été traités différemment. Après la mort, leurs corps ont été éventrés et la chair a été enlevée, mais les tendons ont été laissés attachés aux os. La peau a ensuite été recousue sur le squelette, après avoir été emballée avec du sable blanc ou parfois des ornements. L’huile empêchait les huiles du corps de sécher. Les cadavres étaient placés sur une plate-forme à l’extrémité ouest du temple et assistés par des prêtres.

Les Nanticoke et d’autres tribus du sud de la péninsule du Maryland et du Delaware pratiquaient une deuxième inhumation en ossuaire, dans certains cas précédée d’une inhumation et dans d’autres par des inhumations sur échafaudages. Les dirigeants de la plupart de ces tribus étaient traités comme ceux des Algonquiens de Virginie et de Caroline du Nord. Une partie du sud du Delaware avait également une deuxième inhumation en ossuaire, mais le principal groupe tribal n’avait qu’une inhumation; aucun traitement spécial pour les chefs n’a été noté.

Les Hurons et certains groupes algonquiens ont eu deux inhumations, la seconde dans un ossuaire. Leur Fête des morts était organisée à des intervalles périodiques de dix à douze ans. À cette époque, tous les corps enterrés au cours de la décennie précédente ont été désintéressés, leur chair restante a été enlevée et, après une cérémonie de dix jours, les squelettes ont été réenterrés. Les bandes villageoises ont solidifié les alliances lors de ces cérémonies au cours desquelles les os ont été délibérément mélangés. C’était un symbole de l’unité qui devrait exister parmi les vivants. Le Pétun suivait les Hurons, tandis que les Neutres et les Wenro avaient une sépulture sur un échafaudage suivie plus tard d’une inhumation dans un ossuaire. Les Wyandot et les Iroquois n’avaient qu’une seule inhumation, mais avaient une fête annuelle ou semestrielle pour les morts. L’est de l’État de New York, y compris Long Island, peut marquer la frontière côtière nord des sépultures secondaires.

Ces cérémonies du cycle de vie faisaient partie intégrante du passage de chaque membre de la tribu dans la vie. En effet, dans le rite de la médecine Winnebago, l’image du vieillissement humain en quatre étapes est présentée comme un paradigme de toute vie. Cependant, de tels rites de passage cérémoniels peuvent être distingués de certains rituels personnels, de clan et de groupe.

Les objets de pouvoir donnés par le manitou, tels que les paquets de médicaments, les charmes et les peintures faciales, sont devenus le centre de rituels personnels, de chants et de danses. Un individu évoquait son esprit et s’identifiait à lui au moyen de chants rythmiques, de tambours, de cliquetis ou de chants; on canaliserait alors le pouvoir apporté par l’esprit à un besoin spécifique tel que la chasse, la guérison de malades ou, dans certains cas, à des fins plus égoïstes.

Les Hurons possédaient des charmes de puissance (aaskouandy). Beaucoup d’entre eux ont été trouvés dans les entrailles des gibiers, en particulier ceux qui étaient difficiles à tuer. Les charmes pourraient être de petites pierres, des touffes de cheveux, etc. L’une des capacités d’un charme de pouvoir était de changer sa propre forme, de sorte qu’une pierre, par exemple, pourrait devenir un haricot ou un bec d’oiseau. Les Aaskouandy étaient de deux types: (1) ceux qui apportaient de la chance générale et (2) ceux qui étaient bons pour une tâche particulière. L’utilisation particulière d’un charme serait révélée à son propriétaire dans un rêve.

Un individu ou une famille peut collecter un certain nombre de charmes et les conserver dans un paquet composé, par exemple, de touffes de poils, d’os ou de griffes d’animaux, de pierres et de masques miniatures. Le propriétaire était périodiquement obligé d’offrir un festin à ses charmes, au cours duquel lui et ses amis chantaient aux charmes et leur faisaient honneur. Le propriétaire établissait généralement une relation avec l’esprit de charme, similaire à celle entre un individu et un esprit gardien, bien que les esprits de charme soient connus pour être plus imprévisibles et dangereux que les esprits gardiens. Un individu ou une famille qui souhaitait se débarrasser d’un charme devait effectuer un rituel et l’enterrer; même alors, un malaise entourait l’événement.

Chez les Hurons et les Iroquois, il y avait des masques qu’il fallait entretenir en plus d’un charme ou d’un paquet. Une personne a acquis un masque en en rêvant ou en le faisant prescrire par un chaman. Un sculpteur allait dans la forêt et cherchait un arbre vivant; le tilleul, le concombre et le saule étaient les bois préférés. Tout en brûlant du tabac, il récitait des prières à l’esprit de l’arbre et aux esprits du Faux visage. Le masque a été sculpté dans l’arbre puis retiré d’un seul tenant. Les touches de finition, y compris les trous pour les yeux (qui étaient entourés de métal) et le trou de la bouche, ont été ajoutés plus tard. Si l’arbre avait été trouvé le matin, le masque serait peint en rouge; si l’après-midi, en noir. Les cheveux attachés au masque étaient de la prêle.

Parce que le masque était considéré comme sacré et plein de puissance, le propriétaire devait le traiter correctement. Il le gardait dans un porte-tissu avec un hochet de tortue placé dans le côté creux. Si un masque était accroché à un mur, il devait faire face au mur, de peur qu’une personne sans méfiance ne soit possédée par lui. Périodiquement, le masque serait nourri en bouillie et oint d’huile de tournesol. Si un masque tombait ou si une personne rêvait de son masque, elle y brûlait du tabac. Un ou deux petits paquets de tabac étaient également accrochés à l’intérieur du masque. Le propriétaire d’un masque appartenait à la société des faux visages et se livrait à ses rituels de guérison. Le masque a non seulement apporté au propriétaire le pouvoir et la protection, mais aussi la capacité de guérir les malades.

Le pouvoir personnel pourrait submerger les individus, les amenant à ne rechercher que l’auto-agrandissement. Les Shawnee ont des mythes qui relatent l’origine de la sorcellerie à cette époque mythique où le cœur d’un crocodile, qui incarnait le mal, a été découpé et ramené au village par des tribus involontaires. Alors que les tribus du Nord-Est encourageaient la croyance au contact avec le pouvoir, elles condamnaient également l’utilisation abusive d’un tel pouvoir dans la sorcellerie. Ils ont essayé de contrôler leurs personnalités exceptionnelles en menaçant le retour de toutes les machinations maléfiques à l’auteur. Néanmoins, les sociétés de sorcières ont été importantes dans l’histoire de Menomini. Même si ces pratiques médicales destructrices ont parfois été répandues parmi les tribus des Forêts du Nord-Est, leurs nombreuses sociétés religieuses n’ont jamais complètement abandonné l’utilisation constructive du pouvoir.

Ces sociétés religieuses pouvaient être temporaires ou permanentes. Les participants étaient généralement sélectionnés selon des critères basés sur l’appartenance à un clan, sur la bénédiction du même esprit tutélaire ou sur la conduite et les réalisations personnelles. Leurs activités cérémonielles, y compris les rituels narratifs, les fêtes, les danses et les jeux, avaient toutes une signification sacrée parce qu’elles étaient exécutées pour honorer les ancêtres du clan, les esprits gardiens ou les membres de la société décédés. Les Miami et Winnebago avaient chacune des sociétés religieuses formées autour de groupes de guerre de clans. Les Kickapoo ont encore des sociétés claniques qui organisent des renouvellements printaniers centrés sur leurs faisceaux ancestraux. Des sociétés de vision se sont également développées parmi les Winnebago, Sauk, Fox, Kickapoo, Illinois, Miami et Shawnee qui avaient reçu des révélations de vision du même esprit manitou. Dans toute cette région, des sociétés se sont également formées autour de ces guerriers ou braves dont les actes héroïques au combat étaient considérés comme des signes particuliers de pouvoir personnel. De même, la Danse du Sud du Potawatomi a temporairement réuni des membres de tribus qui pleuraient encore des parents décédés. Les sociétés de médecine et d’autres groupes, tels que la Danse du Rêve (ou Danse du Tambour) et l’Église amérindienne (Peyotl), ont admis des membres de tribus qui se sentaient appelés à ces sociétés et étaient prêts à se soumettre à l’éthique des sociétés.

À l’heure actuelle, la principale société de médecine chez les Iroquois est la Société des Hommes-Médecins (également connue sous le nom de Shake the Pumpkin) à laquelle appartiennent la plupart des membres des autres sociétés. Cette société est dédiée aux animaux guérisseurs qui ont promis il y a longtemps de guérir les humains en échange de cérémonies et de fêtes.

La Société des Animaux Mystiques comprend les sociétés de l’Ours, du Buffle, de la Loutre et de l’Aigle ; les membres de chaque groupe prennent leur esprit tutélaire comme le leur lorsqu’ils en sont guéris. La Little Water Medicine society protège et guérit avec les médicaments iroquois les plus puissants, qui proviennent de parties d’animaux, d’oiseaux et de plantes. Des rituels pour renouveler le pouvoir de ce médicament ont lieu plusieurs fois par an. La société des Petites Personnes (également connue sous le nom de Danse sombre) tire son pouvoir de sa relation avec les « petites personnes » qui vivent dans les berges des cours d’eau, les forêts et le sous-sol.

La société des faux visages est l’une des sociétés iroquoises les plus populaires. Comme décrit ci-dessus, les visages en bois représentent des esprits de la forêt qui apparaissent aux gens dans des rêves. La société a ses propres cérémonies de guérison, mais elle participe également à la cérémonie du milieu de l’hiver. Les faces des enveloppes sont des corrélats agricoles des Fausses Faces; elles sont dédiées aux esprits du maïs, des haricots et des courges. En plus d’avoir des cérémonies de guérison privées, les membres de la Husk Face society sont portiers à la maison longue lorsque les faux Visages jouent et fonctionnent également comme policiers lors des cérémonies de la maison longue.

Personnalités religieuses

Le chaman est la figure religieuse la plus importante parmi les peuples autochtones du Haut des Grands Lacs et de la rivière Ohio. Avant tout guérisseur et devin, le chaman contacte le pouvoir au moyen d’une transe et canalise ce pouvoir selon des besoins spécifiques. Les chamans sont connus sous une variété de noms dérivés des appels à leur vocation qu’ils ont reçus par le biais de visions, ainsi que de leurs fonctions de guérison particulières. En général, on trouve quatre vocations chamaniques parmi les peuples algonquiens du nord-est. Il existe également un certain nombre de techniques chamaniques. Les vocations et les techniques chamaniques sont documentées à partir du XVIIe siècle.

La figure chamanique la plus célèbre parmi les peuples algonquiens est le devin et guérisseur à tente tremblante, que les Ojibwés appellent tcisaki, les Menomini tcisakos et les Potawatomi tcisakked. Chez les Ojibwés, cette figure chamanique a reçu la vocation après qu’un « appel » de rêve du manitou appelé Mistabeo eut eu lieu quatre fois. La technique du tcisaki consistait à entrer dans une loge spéciale qui se balançait à l’arrivée du manitou. Le tcisaki a ensuite joué un rôle de médiateur entre les esprits et le public lors d’une séance de questions-réponses au cours de laquelle l’emplacement d’un objet perdu ou la cause d’une maladie était recherché. En cas de maladie, le devin peut déterminer la cause de la maladie à l’intérieur de la tente agitée, puis en sortir pour effectuer une cure de succion.

Une autre profession chamanique ancienne est celle du curé suceur de tubes que les Ojibwés appelaient nanandawi. Plusieurs manitous pouvaient donner cette vocation de guérison, mais le Tonnerre était particulièrement favorisé. Le cureur suceur utilisait souvent les os d’oiseaux raptoriaux pour sucer la zone touchée et enlever des objets censés avoir été abattus sur une personne par des sorcières malveillantes. Le curateur avalait partiellement jusqu’à sept os dans son œsophage; il appliquait les os, qui sortaient de sa bouche, sur la zone du corps du patient qui était traité.

La manipulation du feu à des fins de guérison est également une ancienne vocation chamanique ; les Ojibwés appellent ce guérisseur wabeno, les Menomini l’appellent wapanows et les Potawatomi, wapno. L’appel traditionnel à cette vocation est venu de l’Étoile du Matin, qui était imagée comme un manitou avec des cornes. Le wabeno, travaillant individuellement ou en groupe, guérissait en utilisant la chaleur des braises brûlantes pour masser et fasciner ses patients.

Une personnalité chamanique initiée résulte de l’adhésion à l’une des sociétés de médecine. Par exemple, le Mide ojibwé, ou société de médecine, est composé de chamans reconnus de la tribu et de candidats initiés à la société ainsi que de patients guéris. Ainsi, les chamans guérisseurs et les membres initiés rituellement se produisent avec les patients guéris pendant le rituel. Il existe une différence fondamentale de technique entre les membres de ces sociétés chamaniques et les guérisseurs chamaniques individuels précédemment discutés. Chez les guérisseurs individuels, la guérison par la transe spontanée est centrale, alors que dans les sociétés chamaniques, la transmission du savoir sacré est primordiale et les états de transe sont plus formellement structurés et transmis rituellement. Ainsi, le rôle du chef religieux dans les sociétés de médecine peut être décrit plus précisément comme celui d’un prêtre-chaman.

Le chamanisme chez les Hurons et les Iroquois du XVIIe siècle était avant tout une entreprise individuelle, bien que des sociétés aient existé. Au cours des siècles suivants, les Iroquois ont canalisé les pouvoirs et les compétences chamaniques dans le nombre croissant de sociétés de médecine. La préoccupation centrale des chamans hurons était la guérison de la maladie. La maladie a été causée par (1) des événements naturels, (2) de la sorcellerie ou (3) des désirs de l’âme. Le premier pourrait être manipulé par un herboriste ou un autre praticien. Les deuxième et troisième nécessitaient les capacités de diagnostic et de guérison d’un chaman (arendiwane), y compris la divination, l’interprétation des rêves, la succion, le soufflage de cendres et la jonglerie de charbons ardents.

L’ocata était un chaman habile dans le diagnostic. Dans le cas d’un désir caché de l’âme dont la frustration causait la maladie, il chercherait à avoir une vision de ce qui était désiré. Pour ce faire, il peut regarder dans un bassin d’eau jusqu’à ce que l’objet apparaisse ou entrer dans un état de transe pour voir l’objet ou s’allonger dans une petite tente sombre pour contacter ses alliés spirituels pour l’aider.

Une relation d’esprit personnel (oki) a été gagnée après un long jeûne et un isolement dans la forêt ; elle pouvait prendre la forme d’un humain, d’un animal ou d’un oiseau tel qu’un corbeau ou un aigle. Parfois, le pouvoir et les compétences nécessaires pour guérir passeraient par un rêve. Il y avait des spécialistes chamaniques qui manipulaient des charbons ardents ou plongeaient leurs bras dans de l’eau bouillante sans se blesser; souvent, une chanson de puissance, qui permettait à la personne d’accomplir cela, était chantée. D’autres chamans guérissaient en soufflant des cendres chaudes sur une personne ou en frottant la peau de la personne avec des cendres.

La sorcellerie était combattue par l’aretsan ; habituellement, l’aretsan aspirait le sort maléfique que la sorcière avait magiquement injecté à sa victime. Les chamans divins pouvaient voir les choses à distance, provoquer la pluie, persuader les esprits gardiens des animaux de libérer du gibier ou donner des conseils sur des questions militaires ou politiques.

En dehors de ces vocations établies, certaines techniques chamaniques étaient à la disposition de tous les laïcs parmi les tribus du Nord-Est. Ceux-ci comprenaient le tatouage, le nommage, la divination, la saignée, les vomissements induits comme remède, le contrôle des conditions météorologiques et la guérison à base de plantes. Cependant, parfois, les chamans individuels ou les sociétés chamaniques étaient si forts qu’ils absorbaient ces pratiques et d’autres pratiques de guérison comme leur pré-rogative exclusive.

Parmi les autres personnalités religieuses remarquables, citons les chefs de guerre, qui ont dirigé les cérémonies et les fêtes de guerre, et les chefs de paix, qui ne sont pas allés se battre mais qui ont agi en tant que médiateurs, œuvrant pour la paix au sein de la tribu ainsi qu’entre tribus distinctes. Les Menomini ont choisi des chefs de guerre héréditaires du clan de l’Ours et des chefs de paix du clan du Tonnerre. Toutes les tribus des Bois du Nord-Est utilisaient un système de chefs de guerre et de paix, mais les totems claniques parmi lesquels ces chefs étaient sélectionnés différaient souvent d’une bande à l’autre.

Des figures religieuses parfois singulières apparaissent dans l’ethnohistoire des peuples des Forêts du Nord-Est. Les Winnebago ont eu des clowns sacrés et des « contraires » qui ont effectué des actions rituelles en arrière ou de manière humoristique pour accentuer l’ambiguïté de la vie. Les visionnaires travestis tels que les « whitefaces » de Miami portaient des vêtements pour femmes et faisaient le travail des femmes; à l’occasion, ils gagnaient une réputation de guérisseurs ou de devins en raison de leur appel inhabituel et de leurs capacités personnelles. Parmi d’autres personnalités exceptionnelles se trouvaient les visionnaires extatiques souvent appelés « prophètes. »Le prophète du Delaware Neolin a appelé au rejet des influences blanches et au retour aux anciennes méthodes et en a inspiré beaucoup à se joindre au soulèvement de Pontiac dans les années 1760.Le célèbre prophète shawnee, Tenkswatawa, frère de Tecumseh a initié un mouvement nativiste réunissant de nombreux peuples des bois contre l’expansion américaine à la fin du XVIIIe et au début du XIXe siècle. Beau lac, du Sénèque, a inspiré un mode de vie réformé aux Iroquois au début du XIXe siècle. Au cours de la même période, le prophète Kickapoo Kenekuk a dirigé un mouvement religieux qui a favorisé l’adaptation de son peuple à certaines influences culturelles américaines. Le prophète Winnebago Wabo-kieshiek a commencé une revitalisation de courte durée des valeurs traditionnelles pendant la guerre de Black Hawk dans les années 1830. Ces prophètes et d’autres prophètes mineurs ont reçu des révélations sur la nécessité de transformer des situations historiques spécifiques. Ils représentaient un changement dans la pensée religieuse parmi ces peuples autochtones de la préoccupation et de la responsabilité principalement individuelles de l’harmonie avec les puissances cosmiques dans la nature à une éthique plus structurée basée sur un impératif religieux intérieur.

Les peuples des forêts du Nord-Est ont lutté pour maintenir leurs traditions jusqu’à la période actuelle. Non seulement ils ont subi les incursions culturelles de divers missionnaires chrétiens, mais ces traditions autochtones ont également persisté face à la fragmentation et à la dégradation tribales. Cette lutte s’est reflétée dans la vie du chef sénèque, Beau Lac; il a pu mettre l’accent sur le sort de son peuple en puisant dans le pouvoir spirituel des rêves qui lui est venu pendant une maladie provoquée par l’ivresse et le désespoir face à l’oppression omniprésente de son mode de vie culturel. La sanction traditionnelle des rêves et des visions dans les religions autochtones des forêts du Nord-Est se poursuit dans la revitalisation actuelle de la hutte de sudation, de la quête de vision et des rassemblements de la roue de la médecine. La pertinence de ces cérémonies traditionnelles pour les besoins contemporains est mise en évidence par la participation croissante de non-Indiens à ces rituels méditatifs. En résumé, il est évident que la vie spirituelle des Indiens des Forêts du Nord-Est résiste à toute tentative visant simplement à objectiver et à énumérer des paractices ou des croyances représentatives. Même le terme religion peut ne pas être aussi utile pour comprendre ces modes de vie complexes qui activent les expériences visionnaires, la souveraineté de la communauté de vie, l’affectivité écologique et le centrage cosmologique.

Voir aussi

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