Indiani nordamericani: indiani delle foreste del Nord-est

I popoli delle foreste del Nord-est occupano un’area compresa tra 90º e 70º di longitudine ovest e tra 35º e 47º di latitudine nord. La regione può essere divisa in tre aree geografiche più piccole: (1) i Grandi Laghi superiori e la regione della valle del fiume Ohio, (2) i Grandi Laghi inferiori e (3) la regione costiera. I loro modelli di insediamento variavano dai gruppi di caccia nomadi del nord di famiglie estese attraverso bande combinate in villaggi semisedentari a insediamenti agricoli relativamente permanenti. L’organizzazione della discendenza era matrilineare tra i popoli di lingua irochese, matrilineare o bilaterale tra i popoli costieri di lingua algonquiana, patrilineare o bilaterale tra i Grandi Laghi superiori e i popoli di lingua algonquiana e Siouan del fiume Ohio. La densità di popolazione nel nord-est variava. Al momento del primo contatto con gli europei il numero di persone per cento chilometri quadrati era da dieci a venticinque nelle aree dei Grandi Laghi superiori e del fiume Ohio; da venticinque a sessanta nella regione dei Grandi Laghi inferiori; e tra l’Algonquian costiero da trecento nell’area della Virginia-North Carolina e diminuendo a nord a meno di venticinque nelle regioni più settentrionali del New England (Driver, 1969). Queste stime conservative sono state ampiamente contestate causando revisioni che suggeriscono popolazioni significativamente più elevate in queste aree (Dobyns, 1983 e Thornton, 1987).

Il più importante tribù, suddivise per gruppo linguistico, sono (1) Afroasiatica di lingua (Sud Ojibwa, Ottawa, Potawatomi, Menomini, Sauk, Fox, Kickapoo, Miami, Illinois, Shawnee, Narraganset, Mohicano, Delaware, Nanticoke, e Powhatan), (2) Iroquoian di lingua (Huron, Erie, Neutro, Petun, Seneca, Oneida, Onondaga, Cayuga, Mohawk, e Tuscarora), e (3) Sioux di lingua (Winnebago, Tutelo).

Il più antico materiale etnografico su cui gli studiosi si basano ora si occupa di queste persone così come erano originariamente situate. Tuttavia, materiali significativi sono stati raccolti successivamente come diverse tribù migrati o riorganizzati su riserve.

Questi popoli indiani iniziarono un periodo di intenso movimento nel diciassettesimo secolo o prima, che è continuato per molte tribù nel secolo presente. Anche se la discussione di questi movimenti non sarà intrapresa qui, nessun trattamento della vita religiosa di queste persone può essere tentato senza riconoscere le esperienze intensamente dirompenti degli ultimi quattro secoli. La rottura dei legami culturali e religiosi a specifiche località geografiche è stato visto da alcuni leader religiosi nativi americani non semplicemente come una perdita di risorse naturali, ma come un evento sacrificale o olocausto con profonde conseguenze per la sopravvivenza delle singole tribù e le loro pratiche religiose. In particolare, la perdita di antichi siti ancestrali ha interrotto il legame tra i popoli indiani del Nord America e la terra attraverso la quale si manifestavano le intuizioni, il potere e il significato della loro cultura religiosa.

Credenze cosmologiche

Le credenze cosmologiche dei popoli delle foreste del Nord-est coinvolgono il concetto di potere come manifestato nella terra, nella dialettica del sacro e del profano, e nei modelli di spazio e tempo. Secondo il pensiero mitico di questi popoli, il potere è quella presenza trasformativa che si vede più chiaramente nei cicli del giorno e delle stagioni, nella terra feconda, nelle visioni e nelle azioni degli spiriti, degli antenati e delle persone viventi. Questo potere numinoso è così manifestamente presente che nessuna spiegazione verbale di esso è adeguata; piuttosto è essa stessa la spiegazione di tutte le trasformazioni nella vita. Mentre generalmente considerato neutro, il potere può essere utilizzato per il bene o il male da parte di individui.

Potenza

Questo potere onnipervasivo è espresso tra le tribù di lingua algonquiana dalla parola manitou o da una delle sue varianti linguistiche. Manitou è un’esperienza rivelatrice personale di solito manifestata nei sogni o nelle visioni di uno spirito capace di trasformarsi in una specifica forma umana o animale. L’efficacia del potere è simboleggiata come “medicina”, sia come un oggetto tangibile riverentemente tenuto in un fascio o come un” fascino ” intangibile posseduto internamente. Il termine manitou è usato qui per indicare sia la forma singolare di potere come il concetto vincolante in tutto il altamente individuale Algonquian sistemi di credenze e come la forma plurale di spiriti tutelari che incarnano tale forza vincolante. Manitou, nei suoi vari contesti, ha sia forme sostantive che indicano entità che autorizzano e forme verbali che indicano una responsabilità morale di coltivare il potere. Mentre individualmente sperimentato, queste forme plurali di manifestazione di potere ha raggiunto la loro massima espressione religiosa in azioni intraprese a beneficio della comunità nel suo complesso.

La credenza in manitou può essere trovata tra gli algonquiani costieri dal New England al North Carolina. Le somiglianze possono essere viste nel nome del Grande Manitou: per il Narraganset era Kautantowwit e per il Penobscot, Ktahandowit. Il Delaware adorato come Grande Manitou uno spirito chiamato Keetan’to-wit, che aveva undici assistenti (manitowuk s), ogni avere il controllo su uno degli undici gerarchicamente organizzati “cieli.”Il più antico dei manitou era nostro nonno, la grande tartaruga che porta la terra sulla schiena. Gli algonquiani della Virginia chiamavano quei manitou che erano benevoli quiyoughcosuck; questo era anche il nome dato ai loro sacerdoti. I manitou malvagi erano chiamati tagkanysough. Sud-est Woodlands influenze hanno portato alla rappresentazione di manitou in sculture e statue, di solito si trovano in architettura sacra del North Carolina e Virginia Algonquians.

Il concetto Huron di oki si riferiva sia a una super-abbondanza di potere o abilità sia alle forze spirituali del cosmo, o spiriti guardiani. Un oki potrebbe essere benevolo o malevolo. Il supremo oki, Iouskeha, abitava nel cielo, sorvegliava le stagioni e gli affari degli umani, testimoniava i voti, faceva crescere i raccolti e possedeva gli animali. Aveva un fratello malvagio, Tawiskaron.

L’orenda irochese, una forza magico-religiosa, era esercitata da forze spirituali chiamate Otkon e Oyaron; era presente negli esseri umani, negli animali o negli oggetti che mostravano potenza eccessiva, grande abilità o grandi dimensioni. Gli irochesi avevano un sistema dualistico per cui tutte le forze spirituali ritenute buone erano associate al Gemello Buono e tutte quelle ritenute malvagie con suo fratello il Gemello Malvagio.

La terra

In molte delle mitologie dei popoli dei Boschi del Nord-Est questo potere cosmico era intimamente connesso con la terra. Nel loro mito di origine, i Menomini riferiscono che sono venuti in esistenza vicino alla foce del fiume Menominee nel Wisconsin; qui due orsi emerse dalla terra e divenne il primo uomo e donna. Vicino a Fond du Lac, dove una sporgenza di roccia prominente proietta nel lago Winnebago, tre thunderbirds discesero e divennero anche umani. Così i Menomini usano storie sacre associate al paesaggio locale per segnare la loro origine e per mettere in relazione la divisione della tribù in clan terra e cielo. L’intreccio tra mito tribale e geografia sacra serve a integrare la comunità in entrambi i livelli personali e cosmici di significato. L’intima relazione di questi parlanti algonquiani con la terra si rifletteva nella loro immagine della terra come Nokomis (“nonna terra”), che nutriva i suoi nipoti.

Un mito di Seneca trae la presenza e la potenza della terra da fonti gemelle: il fango portato dal topo Muschiato, il sommozzatore, dalle acque profonde e depositato sul dorso della Grande Tartaruga; e il terreno e i semi afferrati dal mondo del cielo dai fiori maturi mentre cadeva attraverso un buco nel cielo e veniva calato dagli uccelli sul dorso della Grande Tartaruga.

Questa intimità di parentela con la terra era anche parte di un’elaborata prospettiva gerarchica che localizzava la terra all’interno di un vasto schema di strati di potere nel cosmo. Queste espressioni plurali sono stati etichettati panteismo, ma questo termine sottolinea un senso astratto e concettuale della divinità, piuttosto che il luogo-based, ecologico, e gli ideali comunitari evidenti nel pensiero religioso algonchino. Sia i parlanti algonquiani che i Winnebago parlanti Siouan svilupparono cosmologie in cui i cieli sopra e le regioni della terra sotto erano visti come stratificati in gerarchie di spiriti benefici e dannosi. Il potere più alto era l’essere supremo chiamato Grande Spirito dai Potawatomi, Ottawa, Miami e Ojibwa; Maestro della Vita dai Menomini, Sauk e Fox; Finisher dagli Shawnee e Kickapoo; e Earthmaker dai Winnebago. Tra i popoli Iroqouiani, la più alta potenza era conosciuta con diversi nomi: il Maestro della vita, il Detentore del cielo, il Gemello di buona mente e il Creatore. Questa” grande misteriosa ” presenza ha mantenuto un rapporto unico con gli ultimi e più deboli membri della creazione, cioè gli esseri umani.

Forze spirituali

Il potere e la guida sono entrati nell’esistenza umana dalle forze spirituali cosmiche, dagli spiriti custodi degli individui e delle società di medicina, e dagli spiriti di amuleti, fasci e maschere. I sogni, in particolare, erano un veicolo per contattare il potere e ottenere così una guida per le decisioni politiche e militari. Nuove canzoni, danze e costumi venivano spesso ricevuti dal sognatore e venivano usati per energizzare e riordinare la vita culturale; i sogni incanalavano il potere come consolazione e speranza durante i periodi di crisi, e spesso iniziavano il contatto tra il potere visionario e gli sciamani. Un mezzo per descrivere l’esperienza umana di questo potere cosmico è attraverso la dialettica del sacro e del profano.

Questa dialettica è utile anche se i popoli dei boschi del nord-est non hanno fatto una netta distinzione tra sacro e profano. La dialettica si riferisce alla logica interiore della manifestazione del potere numinoso attraverso determinati simboli. Oggetti profani, eventi o persone potrebbero diventare incarnazioni del sacro nei momenti di ierofania. Questa manifestazione del sacro e attraverso il profano divenne spesso l’ispirazione per storie sacre e mitologie che narravano la tradizione tribale. Tra i Winnebago e gli altri popoli delle foreste del nord-est, le storie narrative si distinguevano come worak (“ciò che è raccontato”) e waika (“ciò che è sacro”). Raccontare le storie worak di eroi, tragedie umane ed eventi memorabili era un evento profano, mentre narrare le storie waika evocava gli spiriti ed era quindi un rituale sacro. Così l’atto ordinario di parlare potrebbe diventare la ierofania che manifesta il potere. Non solo la narrazione, ma anche l’intreccio di spazio sacro e tempo ha dato dimensioni reali al potere cosmico.

Spazio sacro

Un luogo di orientamento che fornisce individui o gruppi con un senso sia di un centro di integrazione e un confine cosmico è chiamato “spazio sacro.”Questo concetto è esemplificato dal rito della società di medicina, che ha avuto origine tra gli Ojibwa e fu trasmesso per tutto il diciottesimo secolo alle altre tribù dei Grandi Laghi superiori. Per questo rito di medicina è stata costruita una loggia speciale con alberi ad arco, che copre un pavimento di terra con una roccia e un palo elaborato al centro. Questi oggetti variavano leggermente in tutta l’area della diffusione del rituale, ma in ogni caso erano usati per delineare lo spazio sacro e per simboleggiare il cosmo. Per il Winnebago, gli alberi ad arco della loggia simboleggiavano gli spiriti dell’acqua (serpenti che occupavano le quattro direzioni cardinali). Per i Potawatomi il pavimento di terra era Nokomis (“nonna terra”). Tra i Sauk la pietra centrale nella loggia indicava la presenza costante del potere. Per gli Ojibwa, creatori di questa cerimonia, che chiamarono Midewiwin (“azioni mistiche”), il polo simboleggiava l’albero cosmico che penetrava nell’universo multistrato e univa tutti i manitou assemblati.

I popoli irochesi e algonchini costieri vivevano in “longhouses” rettangolari o “grandi case”, in gruppi composti da diverse famiglie matrilinealmente collegate. Che le longhouses e le grandi case fossero viste come microcosmi si riflette più chiaramente nel simbolismo della grande casa del Delaware. Il pavimento e il soffitto rappresentavano rispettivamente la terra e il cielo. C’era una porta dove il sole sorgeva e una porta dove il sole tramontava, e queste porte erano collegate dal Buon Sentiero Bianco cerimoniale, che simboleggiava il viaggio che gli esseri umani fanno dalla nascita verso la morte. Il fatto che ci fosse una porta, un’apertura verso ovest, e il fatto che le danze alla fine tornarono indietro, indicano la speranza del Delaware in una vita ultraterrena e, per alcuni, una rinascita. Il movimento rituale in relazione all’architettura sacra suggerisce una preoccupazione per il flusso di significato relazionale e identitario piuttosto che presenze devozionali fisse o ieratiche. Al centro della grande casa c’era un palo con una faccia scolpita che era fatta da un albero e che simboleggiava l’asse mundi ; dalla sua base si credeva che il post corresse verso l’alto attraverso i dodici livelli cosmici, l’ultimo è il luogo del Grande Manitou. Questo post era lo staff del Grande Manitou, il cui potere riempiva tutta la creazione. Il potere manifestato negli spiriti era simboleggiato dai volti scolpiti in pali bassi situati intorno all’interno della grande casa.

Tempo sacro

Il periodo di contatto con il potere di sostegno è “tempo sacro.”Si credeva che tale contatto si verificasse nel movimento delle stagioni, nella fecondità della natura e nel ciclo di vita personale. Tra i popoli nativi dei Grandi Laghi superiori, il tempo è stato anche sacralizzato nelle narrazioni e nei rituali che hanno ricostituito il tempo mitico della rivelazione manitou. Durante il Menomini Mitawin, o rito della medicina, mentre il mito di origine della cerimonia stessa è stato narrato, i membri della società imagistically partecipato all’assemblea originale del manitou che ha iniziato la cerimonia in tempo mitico. Tale evocazione del rapporto con i poteri cosmici e l’identificazione con essi nelle narrazioni orali hanno strutturato un’esperienza del tempo sacro.

La cerimonia della Grande Casa del Delaware ha evocato poteri che hanno reso possibile il passaggio dal vecchio anno del caos al nuovo anno del cosmo. Il mito dell’origine narrato durante quella cerimonia pose il contesto per un rinnovamento della terra e dei rapporti vincolanti della tribù con le forze spirituali. Il mito narra che molto tempo fa il fondamento stesso della vita, la terra, fu squarciato da un devastante terremoto. Le forze del male e del caos scoppiarono dagli inferi sotto forma di polvere, fumo e un liquido nero: tutte le creature furono colpite dalla paura in questi eventi. Gli umani si incontrarono poi in consiglio e conclusero che le interruzioni si erano verificate perché avevano trascurato il loro corretto rapporto con il Grande Manitou. Pregarono per avere potere e guida. Il manitou parlò loro nei sogni, dicendo loro come costruire una casa che ricreasse il cosmo e come condurre una cerimonia che evocasse il potere di sostenerlo. Questa cerimonia avrebbe stabilito la loro relazione morale con il manitou, e dalle incisioni dei loro mesingw (“volti”) sui pali un’identificazione con ciascuna di queste forze cosmiche si sarebbe verificata mentre ci si muoveva ritualmente lungo il Buon Sentiero Bianco. Inoltre, la recitazione delle visioni oniriche della pubertà rinnoverebbe e ravviverebbe la relazione dell’individuo con il suo manitou personale. Il vecchio tempo era uno di impurità, simboleggiato da sporcizia e fumo. Per fare la transizione nel tempo sacro tutti e tutto dovevano essere purificati, compresi gli assistenti, i recitatori dei sogni e la grande casa stessa. Fuochi di purificazione bruciati su entrambi i lati del palo centrale. Oggetti di potere o persone provenienti da diversi contesti religiosi come le donne mestruate sono stati considerati inappropriati per entrare nella Grande Casa in questo momento.

La cerimonia di metà inverno irochese rinnova la vita al volgere dell’anno. Le ceneri sono agitate, i sogni e le cure precedenti rinnovati, le storie sono raccontate e le cerimonie eseguite. Al centro c’è l’Invocazione del Tabacco che implora tutte le potenze spirituali dell’universo di adempiere i loro doveri assegnati dal Creatore nell’anno a venire. E mentre le stagioni e le attività di sussistenza si svolgono durante l’anno, il Discorso di Ringraziamento, che apre ciascuna di una sequenza di cerimonie celebrative, rende grazie al Creatore e a tutti i poteri spirituali per rispondere alle preghiere di metà inverno del popolo.

Pratiche cerimoniali

Una certa comprensione della ricca e complessa vita rituale dei popoli delle foreste del nord-est può essere ottenuta considerando cerimonie selezionate riguardanti la sussistenza, i cicli di vita e le visioni personali, del clan e della società.

Sussistenza

Attraverso i rituali di sussistenza, le tribù contattavano il potere per garantire il successo della caccia, della pesca o della cattura, della raccolta di erbe, frutta o radici e degli sforzi agricoli. Tra i Sauk e Menomini c’erano sia cerimoniali privati che pubblici per la caccia che si concentravano su oggetti sacri ora genericamente etichettati come “medicina” in inglese. Si credeva che i grandi fasci di medicina pubblica di tre tipi fossero stati ottenuti dall’eroe della cultura trickster Manabus dai nonni, o spiriti manitou. Il primo pacchetto di caccia, chiamato Misasakiwis, ha aiutato a sconfiggere le persone maligne della medicina che hanno cercato di sventare il successo del cacciatore. Sia il secondo fascio, Kitagasa Muskiki (fatto di pelle di un cerbiatto), e il terzo (un fascio con cervo, lupo, e pelli di gufo), favorito il successo di caccia. Ogni pacchetto potrebbe contenere una varietà di oggetti di potere come pelli di animali, attrezzi da caccia in miniatura, figure di legno, preparati a base di erbe e spesso un profumo reale per attirare gli animali. Il proprietario del pacchetto ha ottenuto il diritto di assemblare o acquistare tale pacchetto da una visione personale. Le canzoni, in particolare, evocavano i poteri del fascio; queste canzoni ricordavano spesso l’accordo tra il visionario e il manitou, così come i divieti e gli obblighi che colpivano il proprietario di un fascio. In questo modo il proprietario del fascio e i cacciatori che ha aiutato, hanno sventato i malvagi e contattato i padroni manitou degli animali cacciati. Così gli oggetti di potere provenienti dall’ambiente, insieme ai cacciatori potenziati, al canto e agli spiriti manitou ritualmente immaginati, hanno funzionato insieme per portare sostentamento alla gente.

Sebbene la stagione di crescita variasse all’interno del nord-est, la maggior parte di questi popoli praticava una qualche forma di agricoltura. Con l’introduzione dell’agricoltura si svilupparono nuovi complessi simbolici, dando significato e potere a questa nuova attività di sussistenza e integrandola nel più grande ordine cosmico. Gli irochesi del nord, ad esempio, collegavano insieme donna, terra, luna e i cicli di nascita e morte.

Secondo la mitologia irochese settentrionale, i prodotti agricoli emersero per la prima volta dal corpo morto della madre del Creatore. Dai suoi seni crescevano due mais, e dalle sue braccia e dal suo corpo uscivano fagioli e zucca. La sua morte era stata causata dal fratello malvagio del Creatore, che era spesso associato all’inverno e al ghiaccio. Dando alla luce l’inverno la Madre Terra “muore”, ma partorisce la vita in primavera. La raccolta di piante e la piantagione di colture erano anche i compiti pratici delle donne irochesi. Di conseguenza, queste donne hanno svolto un ruolo chiave nella programmazione e celebrare le cerimonie che segnano il ciclo annuale della vita: le danze dei nostri sostenitori, la danza del cespuglio e l’acero, la semina di semi, la fragola, il lampone, il fagiolo verde, il piccolo mais, il mais verde e i rituali del raccolto.

Lo spirito della Madre Terra fu anche trasformato nella Luna da suo figlio, il Creatore (o Maestro) della Vita. La nonna Moon era connessa con la vita, poiché era suo dovere vegliare su tutti gli esseri viventi durante la notte. Il ciclo mensile della luna e il ciclo annuale della vegetazione erano associati al mistero della vita, della morte e della rinascita; le donne e la terra erano viste come collegate perché entrambe hanno il potere di generare e nutrire la vita.

La cerimonia domestica di scuse per aver preso la vita si trova anche tra tutte queste persone dei boschi del nord-est. Questa cerimonia profonda ma spesso semplice illustra il carattere morale della forza che si credeva legasse il cosmo insieme. La cerimonia consisteva in una scusa parlata e un dono di tabacco sacro per il disturbo causato alla rete della vita prendendo vita animale, tagliando alberi, raccogliendo piante o prendendo minerali. Ad esempio, William Jones, nella sua Ethnography of the Fox Indians (1939), cita un membro della tribù Fox dicendo: “Non ci piace danneggiare gli alberi. Ogni volta che possiamo, facciamo sempre un’offerta di tabacco agli alberi prima di abbatterli. Se non pensassimo ai loro sentimenti … prima di abbatterli, tutti gli altri alberi della foresta piangerebbero, e questo renderebbe tristi anche i nostri cuori ” (p. 21). Questa cerimonia è sia un ringraziamento per la benedizione di una manna materiale e un riconoscimento dell’etica ambientale che lega il mondo umano e naturale.

Cicli di vita

I riti di passaggio del ciclo di vita sono esempi illuminanti del riconoscimento di questi popoli che il passaggio attraverso le fasi della vita richiedeva un incontro strutturato con il potere. Queste cerimonie includevano azioni private che invocavano il potere nei momenti liminali come le mestruazioni, il matrimonio e la nascita. Ad esempio, le donne mestruate si ritiravano in logge appositamente costruite, e la cerimonia di matrimonio era generalmente convalidata da un ampio scambio di doni tra famiglie. Allo stesso modo, il concepimento era assicurato da spiriti fetali protettivi, e la nuova nascita richiedeva un periodo di isolamento per la purificazione della madre e degli amuleti della culla per il bambino. Anche se c’erano tabù che circondavano la gravidanza e il parto, non c’erano elaborati rituali di nascita tra gli irochesi settentrionali o gli algonchini costieri. Altri cerimoniali del ciclo di vita, tuttavia, erano caratterizzati da elaborate attività rituali, come la denominazione, la pubertà e le cerimonie di morte.

Nascita e prima infanzia

Le cerimonie di denominazione derivano sia dalla convinzione che gli esseri umani nascano deboli e richiedono energia per la crescita e la sopravvivenza, sia dalla convinzione che una nuova vita dovrebbe essere introdotta nel cosmo. Generalmente, sono stati trovati due tipi di cerimonie di denominazione. Tra le tribù del sud-est Woodlands un bambino è stato dato un nome clan ancestrale. Questo ha situato quel bambino nel lignaggio del clan e ha potenziato il bambino collegandolo direttamente alla visione ancestrale incarnata nei pacchetti di medicina del clan. Un’altra cerimonia associata ai Menomini, Potawatomi, Ojibwa e Ottawa, ma occasionalmente praticata dagli altri gruppi, prevedeva la denominazione in virtù di una visione onirica. In questo rituale una persona veniva scelta dai genitori per sottoporsi a un digiuno o a una purificazione della capanna del sudore in modo che potessero ricevere un nome per il bambino dal manitou.

Tra gli irochesi e Delaware la cerimonia di denominazione, che è stata condotta nella longhouse, è stato il rituale più significativo della prima infanzia. I genitori del Delaware erano attenti ai loro sogni per una rivelazione del nome. Avrebbero dato il loro bambino a un anziano nella grande casa che avrebbe annunciare il nome del bambino e offrire preghiere di benedizione per esso. Una cerimonia simile sarebbe condotta per un adulto che ha deciso di cambiare il suo nome a causa di un atto significativo o perché il nome non sembrava più appropriato. L’Huron trafisse le orecchie del bambino e lo chiamò poco dopo la nascita; il nome del bambino apparteneva quindi al clan e non poteva essere usato da un altro membro della tribù. Gli irochesi chiamavano i loro figli alla cerimonia del mais verde in estate o prima delle cerimonie di metà inverno. A un bambino che assomigliava a un antenato morto potrebbe essere dato il suo nome poiché si credeva che il nome potesse avere parte della personalità dell’antenato. Il nome rimase il privilegio esclusivo del bambino e il centro della sua prima formazione spirituale fino ai cerimoniali della pubertà.

Pubertà

È incerto se i riti della pubertà degli Algonquiani della Virginia e della Carolina del Nord implicassero una ricerca visiva. Tuttavia, la ricerca della visione faceva parte dei riti della pubertà di tutti i popoli dei Grandi Laghi superiori con variazioni a seconda della tribù. Alcuni gruppi del fiume Ohio meridionale come gli Shawnee enfatizzarono esperienze meno estatiche come la prima uccisione di un ragazzo. Tra i Potawatomi, tuttavia, nelle mattine appositamente designate i genitori o i nonni offrivano a un giovane nella sua prima adolescenza una scelta di cibo o carbone. Incoraggiati a scegliere il carbone e ad annerire i loro volti, i giovani venivano portati in un luogo isolato, spesso per appollaiarsi sulle membra di un albero. Lì, da soli, digiunarono per visioni oniriche. Anche se i ragazzi e le ragazze potrebbero intraprendere missioni di visione, molte tribù in questa zona avevano cerimonie speciali per le ragazze.

Gli irochesi settentrionali, i Delaware e gli algonchini costieri hanno appartato le ragazze in capanne durante la loro prima mestruazione. Tra il Delaware le ragazze hanno osservato regole severe per quanto riguarda il cibo, bere, e cura del corpo; mentre in isolamento indossavano coperte sopra le loro teste, e non è stato permesso di lasciare le capanne fino al loro secondo periodo mestruale. Questo rito significava l’idoneità di una ragazza per il matrimonio. Ci sono prove che alcuni irochesi del nord non hanno isolato le loro donne durante le mestruazioni, anche se alcuni tabù dovevano essere osservati.

Tra i Kickapoo una giovane ragazza è stata isolata dal villaggio in una piccola capanna durante le sue prime mestruazioni. Curata dai suoi parenti femminili, la ragazza ha seguito severi divieti. I suoi sogni, come quelli della gioventù isolata nella foresta, erano di particolare importanza. Racconti di queste visioni epocali e sogni parlano di incontri con tutelary manitou che ha elargito benedizioni. Visioni di entità come vento, alberi, fuoco o uccelli, erano tutte considerate indicazioni simboliche della vita futura del giovane. Un sognatore di successo potrebbe raccontare parte o tutto il suo sogno a un anziano membro della famiglia o uno sciamano autorizzato a interpretare i sogni. Questa visione onirica era un mezzo per acquisire integrazione psichica e forza spirituale in modo da affrontare le sfide della vita e della morte.

Uno dei riti della pubertà più sorprendenti era l’Huskanawe degli Algonquiani della Virginia. Questo rito è stato subito da ragazzi selezionati per essere futuri capi e sacerdoti, posizioni di grande importanza in una società altamente stratificata. La cerimonia è iniziata con il rituale strappare i bambini dalle loro madri e padri, che hanno dovuto accettarli da allora in poi come “morti.”I ragazzi furono portati nella foresta e furono sequestrati insieme in una piccola capanna. Per mesi sono stati dati poco da mangiare e sono stati fatti per bere pozioni inebrianti e prendere emetici. Alla fine di questo periodo di disorientamento mentale ed emotivo, hanno completamente dimenticato chi erano, e non erano in grado di capire o parlare la lingua che avevano conosciuto. Quando gli iniziatori furono sicuri che i ragazzi erano stati decondizionati, li riportarono al villaggio. Sotto la stretta supervisione delle loro guide, i ragazzi formarono una nuova identità; impararono di nuovo come parlare e fu insegnato cosa indossare e la complessità dei nuovi ruoli ora assegnati loro. Come governanti o sacerdoti dovevano essere liberi da ogni attaccamento alla famiglia e agli amici. Le loro menti erano state purificate e rimodellate in modo che potessero vedere chiaramente e agire saggiamente. La loro pretesa di autorità e il loro potere di guidare gli altri si basavano sulla loro transizione rituale di successo a una condizione sacra.

Morte

La forma dei riti di morte variava ampiamente tra i popoli delle foreste del nord-est. Nelle tribù dell’area dei Grandi Laghi superiori, i corpi venivano solitamente smaltiti in base ai desideri dell’individuo o alle prerogative del clan per l’esposizione al patibolo, la sepoltura a terra o la cremazione. Tra la Volpe, la morte era un evento altamente ritualizzato annunciato al villaggio da un banditore. I membri del clan del defunto si riunirono per una notte di lutto. Il capo del clan si rivolse al cadavere, consigliandolo di non guardare indietro con invidia a quelli ancora vivi, ma di perseverare nel suo viaggio verso gli antenati in occidente. Dopo la sepoltura c’erano i rituali di costruire un capanno e installare un posto di clan come marcatore. Seguì poi un periodo di lutto di sei mesi, durante il quale un tribesperson fu adottato cerimoniosamente per sostituire la persona deceduta, specialmente alle feste commemorative.

Le pratiche di sepoltura differivano tra i popoli dei Grandi Laghi inferiori e della regione costiera. Gli algonquiani della Carolina seppellirono la gente comune individualmente in tombe poco profonde. Gli algonquiani della Virginia avvolgevano i corpi della gente comune in pelli e li mettevano su impalcature; dopo che il decadimento della carne era completo, le ossa venivano sepolte. I governanti di entrambi i popoli, tuttavia, furono trattati in modo diverso. Dopo la morte i loro corpi furono sventrati e la carne fu rimossa, ma i tendini furono lasciati attaccati alle ossa. La pelle è stata poi ricucita sullo scheletro, dopo essere stata imballata con sabbia bianca o occasionalmente ornamenti. L’olio ha mantenuto gli oli del corpo dall’essiccazione. I cadaveri erano posti su una piattaforma all’estremità occidentale del tempio e frequentati da sacerdoti.

I Nanticoke e altre tribù dell’area meridionale della penisola del Maryland e del Delaware praticavano una seconda sepoltura ossaria, in alcuni casi preceduta da una inumazione e in altri da sepolture di impalcature. I governanti della maggior parte di queste tribù erano trattati come quelli degli Algonquians della Virginia e della Carolina del Nord. Alcuni del Delaware meridionale aveva anche una seconda sepoltura ossario, ma il gruppo tribale principale aveva una sola inumazione; nessun trattamento speciale per i capi è stato notato.

Gli Huron e alcuni gruppi algonquiani avevano due inumazioni, la seconda in un ossario. La loro Festa dei Morti era condotta a intervalli periodici da dieci a dodici anni. A quel tempo tutti i corpi sepolti durante il decennio precedente furono disinteressati, la loro carne rimanente fu rimossa e dopo una cerimonia di dieci giorni gli scheletri furono risepolti. Bande villaggio solidificato alleanze in queste cerimonie in cui le ossa sono state deliberatamente mescolati. Questo era un simbolo dell’unità che dovrebbe esistere tra i vivi. Il Petun seguì l’Huron, mentre il Neutro e il Wenro ebbero una sepoltura a patibolo seguita successivamente da una sepoltura in un ossario. Il Wyandot e Irochesi aveva solo una inumazione, ma aveva una festa annuale o semestrale per i morti. Orientale Stato di New York, tra cui Long Island, può segnare il confine costiero settentrionale di sepolture secondarie.

Questi cerimoniali del ciclo di vita erano parte integrante del passaggio di ogni tribesperson attraverso la vita. Infatti, nel rito della medicina di Winnebago l’immagine dell’invecchiamento umano in quattro fasi viene presentata come un paradigma di tutta la vita. Tuttavia, tali riti cerimoniali di passaggio possono essere distinti da alcuni rituali personali, di clan e di gruppo.

Singoli, clan e gruppi

Gli oggetti di potere dati dal manitou, come fasci di medicine, ciondoli e dipinti di volti, divennero il fulcro di rituali personali, canzoni e danze. Un individuo evocava il suo spirito e si identificava con esso per mezzo di canti ritmici, tamburi, tintinnio o canti; si incanalava quindi il potere portato dallo spirito verso un bisogno specifico come la caccia, la guarigione di persone malate o, in alcuni casi, verso fini più egoistici.

Gli Huron possedevano power charms (aaskouandy ). Molti di questi sono stati trovati nelle viscere di animali selvatici, specialmente quelli che erano difficili da uccidere. Charms potrebbe essere piccole pietre, ciuffi di capelli, e così via. Una delle abilità di un fascino di potere era di cambiare la propria forma, in modo che una pietra, per esempio, potesse diventare un fagiolo o un becco d’uccello. Aaskouandy erano di due tipi: (1) quelli che hanno portato fortuna generale e (2) quelli che erano buoni per un compito particolare. L’uso particolare di un fascino sarebbe rivelato al suo proprietario in un sogno.

Un individuo o una famiglia potrebbe raccogliere un certo numero di ciondoli e conservarli in un fascio costituito, ad esempio, da ciuffi di capelli, ossa o artigli di animali, pietre e maschere in miniatura. Il proprietario era periodicamente obbligato a offrire una festa al suo fascino, durante la quale lui ei suoi amici cantavano al fascino e mostravano loro onore. Il proprietario di solito stabilito un rapporto con lo spirito di fascino, simile a quella tra un individuo e uno spirito guardiano, anche se spiriti fascino erano noti per essere più imprevedibile e pericoloso di spiriti guardiani. Un individuo o una famiglia che desiderava liberarsi di un fascino doveva condurre un rituale e seppellirlo; anche allora il disagio circondava l’evento.

Tra gli Huron e gli irochesi, c’erano maschere che dovevano essere curate oltre a un fascino o un fascio. Una persona ha acquisito una maschera sognandola o facendola prescrivere da uno sciamano. Un intagliatore andava nella foresta e cercava un albero vivente; il tiglio, il cetriolo e il salice erano i boschi preferiti. Mentre bruciava tabacco, recitò preghiere allo spirito degli alberi e agli spiriti della Falsa Faccia. La maschera è stata scolpita nell’albero e poi rimossa in un unico pezzo. Gli ultimi ritocchi, compresi i fori per gli occhi (che erano circondati di metallo) e il foro della bocca, sono stati aggiunti in seguito. Se l’albero fosse stato trovato al mattino, la maschera sarebbe stata dipinta di rosso; se nel pomeriggio, di nero. I capelli attaccati alla maschera erano equiseto.

Poiché la maschera era considerata sacra e piena di potere, il proprietario doveva trattarla correttamente. Lo avrebbe tenuto in un supporto di stoffa con un sonaglio di tartaruga posto nel lato cavo. Se una maschera era appesa a un muro, doveva affrontare il muro, per timore che qualche persona ignara ne fosse posseduta. Periodicamente la maschera sarebbe alimentato poltiglia e unto con olio di girasole. Se una maschera cadesse o se una persona sognasse la sua maschera, avrebbe bruciato il tabacco. Uno o due piccoli fasci di tabacco erano anche appesi all’interno della maschera. Il proprietario di una maschera apparteneva alla società False Face e si impegnava nei suoi rituali di cura. La maschera non solo ha portato il potere e la protezione del proprietario, ma anche la capacità di guarire i malati.

Il potere personale potrebbe sopraffare gli individui, inducendoli a cercare solo l’auto-esaltazione. Gli Shawnee hanno miti che collegano l’origine della stregoneria a quel tempo mitico in cui il cuore di un coccodrillo, che era l’incarnazione del male, fu tagliato e portato a casa al villaggio da tribù inconsapevoli. Mentre le tribù del nord-est favorivano la credenza nel contatto con il potere, condannavano anche l’abuso di tale potere nella stregoneria. Hanno cercato di controllare le loro personalità eccezionali minacciando il ritorno di tutte le macchinazioni malvagie al perpetratore. Tuttavia, le società delle streghe sono state prominenti nella storia di Menomini. Anche se queste pratiche di medicina distruttiva possono a volte sono stati diffusi tra le tribù Woodlands nord-est, le loro molte società religiose mai completamente abbandonato l’uso costruttivo del potere.

Queste società religiose potrebbero essere temporanee o permanenti. I partecipanti venivano solitamente selezionati in base a criteri basati sull’appartenenza al clan, sulla benedizione dello stesso spirito tutelario o sulla condotta personale e sui risultati ottenuti. Le loro attività cerimoniali, tra cui rituali narrativi, feste, danze e giochi, avevano tutti un significato sacro perché venivano eseguite per onorare gli antenati del clan, gli spiriti guardiani o i membri della società defunti. I Miami e Winnebago avevano ciascuno società religiose formate intorno clan war-fasci. I Kickapoo hanno ancora società di clan che tengono rinnovi primaverili centrati sui loro fasci ancestrali. Le società di visione si svilupparono anche tra le singole persone Winnebago, Sauk, Fox, Kickapoo, Illinois, Miami e Shawnee che avevano ricevuto rivelazioni visive dallo stesso spirito manitou. In tutta questa regione si formarono anche società attorno a quei guerrieri o coraggiosi i cui atti eroici in battaglia erano visti come segni speciali di potere personale. Così anche la Potawatomi Southern Dance riunì temporaneamente tribespeople che ancora soffrivano per i parenti defunti. Le società di medicina e altri gruppi, come la Dream Dance (o Drum Dance) e la Native American Church (Peyote), hanno ammesso le tribù che si sono sentite chiamate a queste società ed erano disposte a sottomettersi all’etica delle società.

Attualmente la primary medicine society tra gli irochesi è la Society of Medicine Men (nota anche come Shake the Pumpkin) a cui appartengono la maggior parte dei membri di altre società. Questa società è dedicata agli animali medicinali che molto tempo fa promettevano di guarire gli umani in cambio di cerimonie e feste.

La Società degli Animali Mistici comprende le società Orso, Bufalo, Lontra e Aquila; i membri di ogni gruppo prendono il suo spirito tutelario come proprio quando sono guariti da esso. La Little Water Medicine society custodisce e cura le più potenti medicine irochesi, che provengono da parti di animali, uccelli e piante. I rituali per rinnovare il potere di questo medicinale si svolgono più volte all’anno. La Little People society (nota anche come Dark Dance) riceve potere dal suo rapporto con le “piccole persone” che vivono nelle rive del torrente, nelle foreste e nel sottosuolo.

La False Face society è una delle società irochesi più popolari. Come descritto sopra, le facce di legno rappresentano gli spiriti della foresta che appaiono alle persone nei sogni. La società ha le sue cerimonie di cura, ma partecipa anche alla cerimonia di metà inverno. Le facce della buccia sono correlate agricole delle False facce; sono dedicate agli spiriti di mais, fagioli e zucca. Oltre ad avere cerimonie private di cura, i membri della Husk Face society sono portieri al longhouse quando le False Facce svolgono e funzionano anche come polizia durante le cerimonie Longhouse.

Personalità religiose

Lo sciamano è la figura religiosa più importante tra i Grandi Laghi superiori e i popoli nativi del fiume Ohio. Principalmente un guaritore e un indovino, lo sciamano contatta il potere per mezzo di una trance e canali che alimentano esigenze specifiche. Gli sciamani sono conosciuti con una varietà di nomi derivati dalle chiamate alla loro vocazione che hanno ricevuto per mezzo di visioni, così come dalle loro particolari funzioni di guarigione. Generalmente, quattro vocazioni sciamaniche si trovano tra i popoli nord-orientali Algonquian. Ci sono anche una serie di tecniche sciamaniche. Sia le vocazioni sciamaniche che le tecniche sono documentate a partire dal XVII secolo.

La figura sciamanica più celebrata tra i popoli algonquiani è l’indovino e il guaritore della tenda tremante, che gli Ojibwa chiamano tcisaki, i Menomini tcisakos e i Potawatomi tcisakked. Tra gli Ojibwa, questa figura sciamanica ha ricevuto la vocazione dopo che una “chiamata” onirica dal manitou chiamato Mistabeo si era verificata quattro volte. La tecnica tcisaki ‘ s è stato quello di entrare in un lodge speciale che ondeggiava quando il manitou è arrivato. Il tcisaki ha poi mediato tra gli spiriti e il pubblico durante una sessione di domande e risposte in cui è stata ricercata la posizione di un oggetto perduto o la causa di una malattia. In caso di malattia, l’indovino potrebbe determinare la causa della malattia mentre all’interno della tenda agitazione e poi uscire per eseguire una cura succhiare.

Un’altra antica professione sciamanica è quella del curatore succhiatore di tubi che gli Ojibwa chiamavano nanandawi. Molti manitou potevano dare questa vocazione di guarigione, ma il Thunderer era particolarmente favorito. Il succhiatore usava spesso le ossa degli uccelli raptori per succhiare l’area interessata e per rimuovere oggetti che si credeva fossero stati sparati in una persona da streghe maligne. Il curatore inghiottiva parzialmente fino a sette ossa lungo l’esofago; applicava le ossa, che uscivano dalla bocca, all’area del corpo del paziente che veniva trattato.

La manipolazione del fuoco per scopi di guarigione è anche un’antica vocazione sciamanica; gli Ojibwa chiamano questo guaritore wabeno, i Menomini lo chiamavano wapanows e i Potawatomi, wapno. La chiamata tradizionale a questa vocazione è venuto da Morning Star, che è stato raffigurato come un manitou con le corna. Il wabeno, lavorando individualmente o in gruppo, guariva usando il calore delle braci ardenti per massaggiare e affascinare i suoi pazienti.

Una personalità sciamanica iniziata derivava dall’appartenenza a una delle società di medicina. Ad esempio, l’Ojibwa Mide, o società di medicina, è composta dagli sciamani riconosciuti della tribù e dai candidati iniziati nella società e dai pazienti guariti. Così gli sciamani guaritori e i membri iniziati ritualmente si esibiscono insieme ai pazienti guariti durante il rituale. C’è una differenza fondamentale nella tecnica tra i membri di queste società sciamaniche e i singoli guaritori sciamanici precedentemente discussi. Tra i singoli guaritori, la guarigione attraverso la trance spontanea è centrale, mentre all’interno delle società sciamaniche, la trasmissione della conoscenza sacra è primaria e gli stati di trance sono più formalmente strutturati e trasmessi ritualmente. Quindi il ruolo del leader religioso nelle società di medicina può essere descritto più accuratamente come quello di uno sciamano-sacerdote.

Lo sciamanesimo tra gli Huron e gli irochesi del diciassettesimo secolo era principalmente un’impresa individuale, sebbene esistessero delle società. Nei secoli successivi gli irochesi incanalarono poteri e abilità sciamaniche nel crescente numero di società di medicina. La preoccupazione centrale degli sciamani Huron era la cura della malattia. La malattia era causata da (1) eventi naturali, (2) stregoneria o (3) desideri dell’anima. Il primo potrebbe essere gestito da un erborista o altro professionista. Il secondo e il terzo richiedevano le capacità diagnostiche e curative di uno sciamano (arendiwane ), tra cui divinare, interpretare i sogni, succhiare, soffiare ceneri e giocoleria carboni ardenti.

L’ocata era uno sciamano esperto nella diagnosi. Nel caso di un desiderio nascosto dell’anima la cui frustrazione stava causando la malattia, avrebbe cercato di avere una visione di ciò che era desiderato. Per fare questo egli potrebbe guardare in un bacino d’acqua fino a quando l’oggetto è apparso o entrare in uno stato di trance per vedere l’oggetto o sdraiarsi in una piccola tenda scura per contattare i suoi alleati spirituali per aiutarlo.

Una relazione spirituale personale (oki ) è stata vinta dopo un lungo digiuno e isolamento nella foresta; potrebbe assumere la forma di un essere umano, un animale o un uccello come un corvo o un’aquila. A volte il potere e l’abilità necessari per curare sarebbero venuti attraverso un sogno. C’erano specialisti sciamanici che maneggiavano carboni ardenti o immergevano le braccia nell’acqua bollente senza ferire; spesso una canzone di potere, che ha permesso alla persona di realizzare questo, è stato cantato. Altri sciamani guariti soffiando ceneri calde su una persona o strofinando la pelle della persona con le ceneri.

La stregoneria era combattuta dagli aretsan ; di solito gli aretsan aspiravano l’incantesimo malvagio che la strega aveva magicamente iniettato nella sua vittima. Gli sciamani divinatori potevano vedere le cose a distanza, causare la pioggia, persuadere gli spiriti guardiani animali a rilasciare il gioco o dare consigli su questioni militari o politiche.

Al di fuori di queste vocazioni consolidate, alcune tecniche sciamaniche erano disponibili per tutti i laici tra le tribù del Nord-est. Questi includevano tatuaggi, nomi, divinazioni, salasso, vomito indotto come cura, controllo del tempo e guarigione a base di erbe. Tuttavia, a volte i singoli sciamani o le società sciamaniche erano così forti da assorbire queste e altre pratiche di cura come loro esclusiva pre-rogativa.

Altre personalità religiose eccezionali includevano i capi di guerra, che guidavano cerimonie di fascio di guerra e feste di guerra, e i capi di pace, che non andavano a combattere ma che agivano come mediatori, lavorando per la pace all’interno della tribù e tra tribù separate. I Menomini scelsero capi di guerra ereditari dal clan Orso e capi di pace dal clan Thunderer. Tutte le tribù dei boschi del nord-est usavano un sistema di capo della guerra e della pace, ma i totem del clan da cui venivano selezionati questi leader spesso differivano da banda a banda.

Occasionalmente figure religiose singolari appaiono nell’etnostoria dei popoli delle foreste del nord-est. I Winnebago hanno avuto clown sacri e “contrari” che hanno eseguito azioni rituali all’indietro o in modo umoristico per accentuare l’ambiguità della vita. I visionari travestiti come i “whitefaces” di Miami indossavano abiti femminili e facevano il lavoro delle donne; occasionalmente guadagnavano la reputazione di guaritori o indovini a causa della loro insolita chiamata e delle loro abilità personali. Tra le altre personalità eccezionali erano i veggenti estatici spesso chiamati ” profeti.”Il profeta Delaware Neolin ha chiesto un rifiuto delle influenze bianche e un ritorno ai vecchi modi e ha ispirato molti ad unirsi alla rivolta di Pontiac nel 1760. Il famoso profeta Shawnee, Tenkswatawa, fratello di Tecumseh ha avviato un movimento nativistico che unisce molti popoli del bosco contro l’espansione americana alla fine del XVIII e all’inizio del XIX secolo. Il lago bello, del Seneca, ha ispirato uno stile di vita riformato per gli irochesi all’inizio del diciannovesimo secolo. Durante lo stesso periodo il profeta Kickapoo Kenekuk ha guidato un movimento religioso che ha favorito la sistemazione del suo popolo ad alcune influenze culturali americane. Il profeta Winnebago Wabo-kieshiek ha iniziato una rivitalizzazione di breve durata dei valori tradizionali durante la guerra di Falco Nero nel 1830. Questi e altri profeti minori hanno ricevuto rivelazioni riguardanti la necessità di trasformare specifiche situazioni storiche. Rappresentavano un cambiamento nel pensiero religioso tra questi popoli nativi dalla preoccupazione e dalla responsabilità prevalentemente individuale per l’armonia con i poteri cosmici in natura a un’etica più strutturata basata su un imperativo religioso interiore.

Nord-est Woodlands popoli hanno lottato per mantenere le loro tradizioni nel periodo presente. Non solo hanno sopportato le incursioni culturali di una varietà di missionari cristiani, ma queste tradizioni native hanno anche persistito di fronte alla frammentazione tribale e degrado. Questa lotta si è riflessa nella vita del leader di Seneca, Handsome Lake; egli è stato in grado di concentrarsi sulla situazione del suo popolo attingendo al potere spirituale dei sogni che gli è venuto durante una malattia causata dall’ubriachezza e dalla disperazione di fronte alla pervasiva oppressione del suo stile di vita culturale. La tradizionale sanzione dei sogni e delle visioni nelle religioni native dei boschi del nord-est continua nell’attuale rivitalizzazione della capanna sudatoria, della ricerca della visione e dei raduni di medicine-wheel. La rilevanza di queste cerimonie tradizionali alle esigenze contemporanee è evidenziata dalla crescente partecipazione dei non indiani a questi rituali meditativi. In sintesi è evidente che la vita spirituale degli indiani delle foreste nord-orientali resiste a qualsiasi tentativo di oggettivare e elencare semplicemente paractices o credenze rappresentative. Anche il termine religione potrebbe non essere così utile per comprendere questi complessi modi di vita che attivano esperienze visionarie, la sovranità della comunità di vita, l’affettività ecologica e il centralismo cosmologico.

Vedi anche

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