Warum jüdische Geschichte so schwer zu schreiben ist

Für Schama bedeutet dies im ersten Band seiner „Geschichte der Juden“, im Jahr 475 v. u.Z. in der jüdischen Siedlung Elephantine in Ägypten zu beginnen. (Schriftsteller der jüdischen Geschichte verwenden üblicherweise die Initialen C.E. und B.C.E., „Common Era“ und „before the Common Era“ anstelle des explizit christlichen „anno Domini“ und „before Christ“, obwohl die Nummerierung der Jahre gleich bleibt.) Zu dieser Zeit, so wissen wir aus geborgenen Papyrusfragmenten, gab es im Süden Ägyptens eine blühende Kolonie jüdischer Soldaten, die als Grenzschützer für das Persische Reich dienten. In der Tat bauten sie ihren eigenen Tempel, um darin anzubeten. Für jeden, der die Bibel als Leitfaden für die jüdische Vergangenheit verwendet, Dies mag bizarr und sogar empörend erscheinen. Ist Ägypten nicht der Ort, den die Juden im Exodus für immer verlassen haben sollten? Warnt die Bibel nicht unzählige Male davor, dass es nur einen Tempel in Jerusalem geben sollte und dass es eine Sünde ist, irgendwo anders Opfer zu bringen?Auf Anhieb zeigt Schama also, dass die tatsächliche jüdische Geschichte wesentlich komplexer ist, als es die offizielle Geschichte zulässt. Juden waren immer Diaspor und lebten sowohl außerhalb des Landes Israel als auch darin. Und Juden waren immer religiös innovativ und bestritten die zentralisierte Autorität des Priestertums und der Orthodoxie. In Schamas Behandlung klingen die Juden von Elephantine bemerkenswert wie viele amerikanische Juden heute: „weltlich, kosmopolitisch, einheimisch.“

Für Schama umfasst Jüdischsein alles, was Juden getan haben, an all den sehr unterschiedlichen Orten und auf die Art und Weise, wie sie gelebt haben. Der Boxer Dan Mendoza war Jude, ebenso wie Esperanza Malchi, die Vertraute einer königlichen Gemahlin des sechzehnten Jahrhunderts am osmanischen Hof – ebenso wie kanonische Persönlichkeiten wie Moses Maimonides, der mittelalterliche jüdische Philosoph, oder Theodor Herzl. Schama bietet einen ansprechend demokratischen und humanistischen Zugang zur jüdischen Geschichte. Es ist auch eine Art, die Geschichte zu erzählen, die sich auf die Interaktionen von Juden mit den nichtjüdischen Kulturen konzentriert, in denen sie lebten. Das liegt zum Teil an der Natur der erhaltenen historischen Quellen — Juden, die in der breiteren, nichtjüdischen Welt bemerkenswert wurden, hatten notwendigerweise einen ungewöhnlichen Grad an Kontakt mit dieser Welt — und zum Teil daran, dass Schama nicht sehr an religiöser Praxis und Texten interessiert ist.

„Ist das Judentum eine autarke oder eine offene Kultur?“ fragt er. „Waren Tora, Bibel, Talmud und die unzähligen Interpretationstexte, die sie obsessiv kommentierten . . . genug für sich selbst, um ein authentisches jüdisches Leben zu führen?“ Die negative Antwort ist in dem Wort „obsessiv “ impliziert.“ Schama, der wie viele moderne westliche Juden eine sehr offene jüdische Welt bewohnt, findet den Reiz einer früheren, abgeschlosseneren Religion schwer zu verstehen. Wenn er Juden beim Gebet charakterisiert, ist das Ergebnis ambivalent: „Es sind nur die Christen, die in ihren Gebetshäusern den Kopf beugen und den Mund halten. Uns, wir singen, wir gabble, wir cantillate, wir schreien.“ Dies ist liebevoll gemeint, aber es scheint nicht mitfühlend in die spirituelle Welt einzutreten, aus der diese Gebete hervorgegangen sind.

Vielleicht aus ähnlichen Gründen widmet Schama im zweiten Band seines Epos den in Westeuropa und den Vereinigten Staaten lebenden Juden, die in der frühen Neuzeit überwiegend sephardischer Abstammung waren, und vergleichsweise wenig den aschkenasischen Juden Osteuropas unverhältnismäßig viel Aufmerksamkeit. (Die Namen dieser beiden Hauptzweige des europäischen Judentums stammen von den hebräischen Namen ihrer Herkunftsländer: Aschkenas war Deutschland, Sepharad war Spanien. Im neunzehnten Jahrhundert war Osteuropa jedoch die Heimat einer großen Mehrheit der Juden der Welt, die in einer umfassend jüdischen Gesellschaft lebten, wie es die kleineren Gemeinden von Venedig oder Amsterdam oder das koloniale Amerika nicht taten. Die osteuropäische Erfahrung passt weniger gut in Schamas Bild der jüdischen Geschichte, das die Art und Weise betont, wie Juden Zugehörigkeit suchten — das heißt, in die christliche Gesellschaft zu gehören. Natürlich verwendet Schama den Untertitel „Zugehörigkeit“ in voller Kenntnis seiner Mehrdeutigkeit, da er eine Hoffnung benennt, die in den meisten Teilen Europas vereitelt werden sollte.Im Gegensatz dazu hat die jüdische Geschichte für Goodman viel mehr mit gemeinsamen Ideen und Überzeugungen zu tun. Er interessiert sich für das, was Juden zu Juden machte, und nicht für das, was sie einfach zu Menschen machte. Aber auch er betont, dass das Judentum nie eine einfache oder einheitliche Identität war, und auch er misstraut der Bibel als Quelle historischer Beweise. Deshalb beginnt er sein Buch nicht mit den biblischen Ursprungsgeschichten, sondern mit der Nacherzählung dieser Geschichten durch einen Juden, Flavius Josephus, der im ersten Jahrhundert u. In der Tat wissen wir über diese Periode der jüdischen Geschichte zum großen Teil dank Josephus Bescheid, dessen kolossales Werk „Jüdische Altertümer“ es sich zur Aufgabe gemacht hat, die gesamte Geschichte der Juden zugunsten eines nichtjüdischen, griechischsprachigen Publikums aufzuzeichnen. (Man könnte sagen, er war der Schama oder Goodman der Antike.)

Josephus offenbart, dass das Judentum seiner Zeit vielfältig, umstritten und im Lichte der späteren jüdischen Tradition positiv seltsam war. Im ersten Jahrhundert u.Z., erklärt Goodman, gab es Pharisäer, die an einer strengen Auslegung der ererbten Rechtstraditionen festhielten, und Sadduzäer, die ihren Glauben allein auf den Worten der Tora gründeten. Dann gab es die Essener, eine abgelegene, asketische Gemeinschaft mit starken apokalyptischen Neigungen, die Eigentum gemeinsam hatten. Schließlich gab es die Anhänger dessen, was Josephus „die vierte Philosophie“ nennt, theokratische Eiferer, die glaubten, dass die Juden von keinem menschlichen Herrscher regiert werden sollten, sondern nur von Gott. Ganz zu schweigen von der verwirrenden Vielfalt messianischer Propheten und charismatischer Lehrer, die damals Judäa bevölkerten — einschließlich Jesus von Nazareth, dessen Anhänger das Judentum bald ganz hinter sich ließen.Die spätere Geschichte der Juden, zeigt Goodman, ist voll von ähnlichen Spaltungen. Der Talmud, die Zusammenstellung des jüdischen Gesetzes und Kommentars, die in den Jahren 200-500 u., bezeugt eine Unterscheidung zwischen „Freunden“, die sich verpflichteten, das jüdische Gesetz strikt einzuhalten, und „Leuten des Landes“, die die Feinheiten nicht kannten und denen man nicht trauen konnte, zum Beispiel ihre Ernte richtig zu verzehnfachen. Im frühen Mittelalter wurden rabbinische Juden, die den Talmud ehrten, von Karäern herausgefordert, die ihn ablehnten. Und, im achtzehnten Jahrhundert, die neue charismatische und pietistische Bewegung als Chassidismus bekannt konfrontiert heftigen Widerstand von Traditionalisten, die nannten sich mitnagdim, „Gegner.“

Es ist verlockend, eine gerade Linie von diesen umstrittenen Epochen der jüdischen Geschichte bis zur Neuzeit zu ziehen, die Gegenstand von Goodmans letztem Kapitel ist. Heute gibt es bedeutende und oft erbitterte Spaltungen zwischen Reform-, konservativen und orthodoxen Juden; zwischen zionistischen und antizionistischen Juden; zwischen säkularen, assimilierten Juden und Haredim, den Ultraorthodoxen, die die Moderne völlig ablehnen. Einige dieser Gruppen betrachten die anderen überhaupt nicht als echte Juden, so wie die Rabbiner vor tausend Jahren die Karaiten empfanden. Vielleicht können wir mit Prediger sagen, dass es nichts Neues unter der Sonne gibt.