Indios de América del Norte: Indios de los Bosques del Noreste
Los pueblos de los Bosques del Noreste ocupan un área dentro de los 90º a 70º de longitud oeste y de los 35º a 47º de latitud norte. La región se puede dividir en tres áreas geográficas más pequeñas: (1) la región de los Grandes Lagos superiores y el Valle del Río Ohio, (2) la región de los Grandes Lagos inferiores y (3) la región costera. Sus patrones de asentamiento variaron desde los grupos de caza nómadas del norte de familias extensas a través de bandas combinadas en aldeas semisedentarias hasta asentamientos agrícolas relativamente permanentes. La organización del linaje era matrilineal entre los pueblos de habla iroquesa, matrilineal o bilateral entre los pueblos costeros de habla algonquina, patrilineal o bilateral entre los Grandes Lagos superiores y los pueblos de habla algonquina y siuana del río Ohio. La densidad de población en el Noreste varió. En el momento del primer contacto con los europeos, el número de personas por cada cien kilómetros cuadrados era de diez a veinticinco en las áreas de los Grandes Lagos superiores y el río Ohio; de veinticinco a sesenta en la región de los Grandes Lagos inferiores; y entre los algonquinos costeros de trescientos en el área de Virginia-Carolina del Norte y disminuyendo hacia el norte a menos de veinticinco en las regiones más septentrionales de Nueva Inglaterra (Driver, 1969). Estas estimaciones conservadoras han sido ampliamente cuestionadas, lo que ha provocado revisiones que sugieren poblaciones significativamente más altas en estas áreas (Dobyns, 1983 y Thornton, 1987).
Las tribus más prominentes, divididas según el grupo lingüístico, son (1) de habla algonquina (Ojibwa del Sur, Ottawa, Potawatomi, Menomini, Sauk, Fox, Kickapoo, Miami, Illinois, Shawnee, Narraganset, Mohicano, Delaware, Nanticoke y Powhatan), (2) de habla Iroquesa (Huron, Erie, Neutral, Petun, Séneca, Oneida, Onondaga, Cayuga, Mohawk y Tuscarora), y (3) de habla siouan (Winnebago, Tutelo).
El material etnográfico más antiguo en el que los estudiosos se basan ahora trata de estas personas tal y como se encontraban originalmente. Sin embargo, posteriormente se ha reunido material importante a medida que diferentes tribus emigraban o se reorganizaban en las reservas.
Estos pueblos indios comenzaron un período de intenso movimiento en el siglo XVII o antes, que ha continuado para muchas tribus en el siglo actual. Aunque no se abordará aquí la discusión de estos movimientos, no se puede tratar la vida religiosa de estas personas sin reconocer las experiencias intensamente perturbadoras de los últimos cuatro siglos. La ruptura de los lazos culturales y religiosos con ubicaciones geográficas específicas ha sido vista por algunos líderes religiosos nativos americanos no simplemente como una pérdida de recursos naturales, sino como un evento de sacrificio o holocausto con profundas consecuencias para la supervivencia de las tribus individuales y sus prácticas religiosas. En particular, la pérdida de antiguos sitios ancestrales ha interrumpido el vínculo entre los pueblos indígenas de América del Norte y la tierra a través de la cual se manifestaban los conocimientos, el poder y el significado de su cultura religiosa.
Creencias cosmológicas
Las creencias cosmológicas de los pueblos de los Bosques del Noreste involucran el concepto de poder manifestado en la tierra, en la dialéctica de lo sagrado y lo profano, y en patrones de espacio y tiempo. De acuerdo con el pensamiento mítico de estos pueblos, el poder es esa presencia transformadora que se ve más claramente en los ciclos del día y las estaciones, en la tierra fecunda, y en las visiones y acciones de los espíritus, antepasados y personas vivas. Este poder numinoso está tan manifiestamente presente que ninguna explicación verbal es adecuada; más bien es en sí misma la explicación de todas las transformaciones en la vida. Aunque generalmente se considera neutral, el poder puede ser utilizado para bien o para mal por los individuos.
Poder
Este poder omnipresente se expresa entre las tribus de habla algonquina por la palabra manitou o una de sus variantes lingüísticas. Manitou es una experiencia reveladora personal que generalmente se manifiesta en sueños o en visiones de un espíritu que es capaz de transformarse en una forma humana o animal específica. La eficacia del poder se simboliza como «medicina», ya sea como un objeto tangible guardado reverentemente en un paquete o como un «encanto» intangible poseído internamente. El término manitou se usa aquí para indicar tanto la forma singular del poder como el concepto vinculante a través de los sistemas de creencias algonquinos altamente individuales como la forma plural de los espíritus tutelares que encarnan tal fuerza vinculante. Manitou, en sus diversos contextos, tiene formas nominales que indican entidades que empoderan y formas verbales que indican una responsabilidad moral para cultivar el poder. Aunque experimentadas individualmente, estas formas plurales de manifestación de poder alcanzaron su máxima expresión religiosa en acciones emprendidas en beneficio de la comunidad en su conjunto.
La creencia en manitou se puede encontrar entre los algonquinos costeros desde Nueva Inglaterra hasta Carolina del Norte. Se pueden ver similitudes en el nombre del Gran Manitou: para el Narraganset era Kautantowwit y para el Penobscot, Ktahandowit. Los Delaware adoraban como Gran Manitou a un espíritu llamado Keetan’to-wit, que tenía once asistentes (manitowuk s), cada uno con control sobre uno de los once cielos organizados jerárquicamente.»El más antiguo de los manitou fue Nuestro abuelo, la gran tortuga que lleva la tierra en su espalda. Los algonquinos de Virginia llamaban a los manitou benévolos quiyoughcosuck; este era también el nombre dado a sus sacerdotes. Los malvados manitou se llamaban tagkanysough. Las influencias de los bosques del Sudeste llevaron a la representación de manitou en tallas y estatuas, generalmente encontradas en la arquitectura sagrada de los algonquinos de Carolina del Norte y Virginia.
El concepto Hurón de oki se refería tanto a una superabundancia de poder o habilidad como a las fuerzas espirituales del cosmos, o espíritus guardianes. Un oki puede ser benévolo o malévolo. El oki supremo, Iouskeha, habitaba en el cielo, vigilaba las estaciones y los asuntos de los humanos, presenciaba los votos, hacía crecer las cosechas y era dueño de los animales. Tenía un hermano malvado, Tawiskaron.
La orenda iroquesa, una fuerza mágico-religiosa, era ejercida por fuerzas espirituales llamadas Otkon y Oyaron; estaba presente en humanos, animales u objetos que mostraban un poder excesivo, gran habilidad o gran tamaño. Los Iroqueses tenían un sistema dualista en el que todas las fuerzas espirituales consideradas buenas estaban asociadas con el Gemelo Bueno y todas las consideradas malas con su hermano el Gemelo Malo.
La tierra
En muchas de las mitologías de los pueblos de los Bosques del Noreste, este poder cósmico estaba íntimamente conectado con la tierra. En su mito de origen, los Menomini relatan que llegaron a existir cerca de la desembocadura del río Menominee en Wisconsin; aquí dos osos emergieron de la tierra y se convirtieron en el primer hombre y mujer. Cerca de Fond du Lac, donde un saliente de roca prominente se proyecta en el lago Winnebago, tres thunderbirds descendieron y también se convirtieron en humanos. Por lo tanto, los Menomini usan historias sagradas asociadas con el paisaje local para marcar su origen, así como para relacionar la división de la tribu en clanes de tierra y cielo. El entrelazamiento del mito tribal y la geografía sagrada sirve para integrar a la comunidad en los niveles de significado personal y cósmico. La relación íntima de estos hablantes algonquinos con la tierra se reflejaba en su imagen de la tierra como Nokomis («abuela tierra»), que alimentaba a sus nietos.
Un mito Séneca deriva la presencia y el poder de la tierra de fuentes gemelas: el barro criado por la Rata Almizclera, el buceador de tierra, de las aguas profundas y depositado en la parte posterior de la Gran Tortuga; y la tierra y las semillas agarradas del mundo del cielo por Flores Maduras mientras caía a través de un agujero en el cielo y era bajada por aves sobre la espalda de la Gran Tortuga.
Esta intimidad de parentesco con la tierra también era parte de una elaborada perspectiva jerárquica que ubicaba a la tierra dentro de un vasto esquema de capas de poder en el cosmos. Estas expresiones plurales han sido etiquetadas como panteísmo, pero este término enfatiza un sentido abstracto y conceptual de la divinidad en lugar de los ideales basados en el lugar, ecológicos y comunitarios evidentes en el pensamiento religioso algonkiano. Tanto los hablantes algonquinos como la Winnebago de habla siuana desarrollaron cosmologías en las que los cielos de arriba y las regiones de la tierra de abajo se veían en capas en jerarquías de espíritus beneficiosos y dañinos. El poder supremo era el ser supremo llamado Gran Espíritu por los Potawatomi, Ottawa, Miami y Ojibwa; Maestro de la Vida por los Menomini, Sauk y Fox; Finisher por el Shawnee y el Kickapoo; y Hacedor de Tierras por el Winnebago. Entre los pueblos iroqueses, el poder supremo era conocido por varios nombres: el Maestro de la Vida, el Poseedor del Cielo, el Gemelo de Buena Voluntad y el Creador. Esta» gran presencia misteriosa » mantuvo una relación única con los últimos y más débiles miembros de la creación, es decir, los seres humanos.
Fuerzas espirituales
El poder y la guía entraron en la existencia humana a partir de las fuerzas espirituales cósmicas, de los espíritus guardianes de los individuos y las sociedades de medicina, y de los espíritus de amuletos, manojos y máscaras. Los sueños, en particular, eran un vehículo para ponerse en contacto con el poder y, por lo tanto, obtener orientación para las decisiones políticas y militares. Nuevas canciones, bailes y costumbres a menudo eran recibidos por el soñador y se usaban para energizar y reordenar la vida cultural; los sueños canalizaban el poder como consuelo y esperanza en tiempos de crisis, y a menudo iniciaban el contacto entre el poder visionario y los chamanes. Un medio de describir la experiencia humana de este poder cósmico es a través de la dialéctica de lo sagrado y lo profano.
Esta dialéctica es útil a pesar de que los pueblos de los Bosques del Noreste no hicieron una distinción nítida entre lo sagrado y lo profano. La dialéctica se refiere a la lógica interna de la manifestación del poder numinoso a través de ciertos símbolos. Objetos, eventos o personas profanos podrían convertirse en encarnaciones de lo sagrado en momentos de hierofanía. Esta manifestación de lo sagrado en y a través de lo profano con frecuencia se convirtió en la inspiración para historias y mitologías sagradas que narraban la tradición tribal. Entre los Winnebago y otros pueblos de los Bosques del Noreste, las historias narrativas se distinguieron como worak («lo que se cuenta») y waika («lo sagrado»). Contar las historias de héroes, tragedias humanas y eventos memorables de worak era un evento profano, mientras que narrar las historias de waika evocaba a los espíritus y, por lo tanto, era un ritual sagrado. Así, el acto ordinario de hablar podría convertirse en la hierofanía que manifiesta el poder. No solo la narrativa, sino también el entrelazamiento del espacio y el tiempo sagrados dieron dimensiones reales al poder cósmico.
Espacio sagrado
Un lugar de orientación que proporciona a los individuos o grupos un sentido de centro integrador y un límite cósmico se llama «espacio sagrado».»Este concepto se ejemplifica en el rito de la sociedad de Medicina, que se originó entre los Ojibwa y se transmitió a lo largo del siglo XVIII a las otras tribus de los Grandes Lagos superiores. Para este rito Medicinal se construyó una cabaña especial de árboles arqueados, que cubría un suelo de tierra con una roca y un poste elaborado en el centro. Estos objetos variaban ligeramente a lo largo del área de difusión del ritual, pero en todos los casos se usaban para delinear el espacio sagrado y simbolizar el cosmos. Para la casa rodante, los árboles arqueados de la logia simbolizaban los espíritus del agua (serpientes que ocupaban los cuatro puntos cardinales). Para los Potawatomi, el suelo de tierra era Nokomis («tierra abuela»). Entre el Sauk, la piedra central de la logia indicaba la presencia permanente del poder. Para los Ojibwa, creadores de esta ceremonia, que llamaron Midewiwin («hechos místicos»), el polo simbolizaba el árbol cósmico que penetraba en el universo de múltiples capas y unía a todos los manitou reunidos.
Los pueblos iroqueses y costeros de Algonquia vivían en «casas largas » rectangulares o» casas grandes», en grupos compuestos de varias familias conectadas por línea materna. El hecho de que las casas largas y las casas grandes se vieran como microcosmos se refleja más claramente en el simbolismo de la casa grande de Delaware. El suelo y el techo representaban la tierra y el cielo, respectivamente. Había una puerta donde salía el sol y una puerta donde se ponía el sol, y estas puertas estaban conectadas por el Buen Camino Blanco ceremonial, que simbolizaba el viaje que los seres humanos hacen desde el nacimiento hasta la muerte. El hecho de que hubiera una puerta, una abertura hacia el oeste, y el hecho de que las danzas finalmente rodearan hacia atrás, apuntan a la esperanza de Delaware en una vida después de la muerte y, para algunos, un renacimiento. El movimiento ritual en relación con la arquitectura sagrada sugiere una preocupación por el flujo de significado e identidad relacionales en lugar de presencias devocionales fijas o hieráticas. En el centro de la casa grande había un poste con una cara tallada que estaba hecha de un árbol y que simbolizaba el axis mundi ; desde su base, se creía que el poste corría hacia arriba a través de los doce niveles cósmicos, siendo el último el lugar del Gran Manitou. Este puesto era el bastón del Gran Manitou, cuyo poder llenaba toda la creación. El poder manifestado en los espíritus estaba simbolizado por las caras talladas en postes bajos situados alrededor del interior de la casa grande.
tiempo Sagrado
El período de contacto con el poder sustentador es «tiempo sagrado.»Se creía que tal contacto ocurría en el movimiento de las estaciones, la fecundidad de la naturaleza y el ciclo de vida personal. Entre los pueblos nativos de la parte superior de los Grandes Lagos, el tiempo también fue sacralizado en las narrativas y rituales que reconstituyeron el tiempo mítico de la revelación de manitou. Durante el Menomini Mitawin, o rito de la Medicina, mientras se narraba el mito de origen de la ceremonia en sí, los miembros de la sociedad participaron imaginativamente en la asamblea original del manitou que comenzó la ceremonia en tiempo mítico. Tal evocación de la relación con los poderes cósmicos y la identificación con ellos en las narrativas orales estructuraron una experiencia del tiempo sagrado.
La ceremonia de la Gran Casa de Delaware evocó poderes que hicieron posible la transición del viejo año del caos al nuevo año del cosmos. El mito del origen narrado durante esa ceremonia estableció el contexto para una renovación de la tierra y de las relaciones vinculantes de la tribu con las fuerzas espirituales. El mito relataba que hace mucho tiempo el mismo fundamento de la vida misma, la tierra, se abrió por un terremoto devastador. Las fuerzas del mal y el caos surgieron del inframundo en forma de polvo, humo y un líquido negro: todas las criaturas fueron golpeadas con miedo por estos eventos. Los humanos se reunieron en consejo y concluyeron que las interrupciones habían ocurrido porque habían descuidado su relación adecuada con el Gran Manitou. Oraron por poder y guía. El manitou les hablaba en sueños, diciéndoles cómo construir una casa que iba a recrear el cosmos y cómo llevar a cabo una ceremonia que evocan el poder para sostenerlo. Esta ceremonia establecería su relación moral con los manitou, y por las tallas de sus mesingw («caras») en los postes, una identificación con cada una de estas fuerzas cósmicas ocurriría a medida que uno se movía ritualmente a lo largo del Buen Camino Blanco. Además, la recitación de las visiones de sueño de la pubertad renovaría y revivificaría la relación del individuo con su manitou personal. Los viejos tiempos eran de impureza, simbolizados por la suciedad y el humo. Para hacer la transición al tiempo sagrado, todos y todo tenían que ser purificados, incluidos los asistentes, los recitadores de sueños y la casa grande en sí. Fuegos purificadores ardían a ambos lados del poste central. Los objetos de poder o las personas de diferentes contextos religiosos, como las mujeres que menstruaban, se consideraban inapropiados para ingresar a la Casa Grande en este momento.
La ceremonia Iroquesa de pleno Invierno renueva la vida al comienzo del año. Se remueven las cenizas, se renuevan los sueños y curas anteriores, se cuentan historias y se realizan ceremonias. En el centro está la Invocación del Tabaco que pide a todos los poderes espirituales del universo que realicen sus deberes según lo asignado por el Creador en el próximo año. Y a medida que las estaciones y las actividades de subsistencia se desarrollan durante el año, el Discurso de Acción de Gracias, que abre cada una de una secuencia de ceremonias de celebración, da gracias al Creador y a todos los poderes espirituales por responder a las oraciones de Mitad del Invierno de la gente.
Prácticas Ceremoniales
Se puede obtener cierta comprensión de la rica y compleja vida ritual de los pueblos de los Bosques del Noreste considerando ceremonias seleccionadas relacionadas con la subsistencia, los ciclos de vida y las visiones personales, de clanes y de sociedad.
Subsistencia
A través de rituales de subsistencia, las tribus contactaron con el poder para garantizar el éxito de la caza, la pesca o la captura; la recolección de hierbas, frutas o cultivos de raíces; y los esfuerzos agrícolas. Entre el Sauk y los Menomini había ceremonias privadas y públicas para la caza que se enfocaban en objetos sagrados que ahora se etiquetan genéricamente como «medicina» en inglés. Se cree que los grandes paquetes de medicina pública de tres tipos fueron obtenidos por el héroe de la cultura embaucadora Manabus de los Abuelos, o espíritus manitou. El primer paquete de caza, llamado Misasakiwis, ayudó a derrotar a los curanderos maliciosos que intentaron frustrar el éxito del cazador. Tanto el segundo paquete, Kitagasa Muskiki (hecho de piel de cervatillo), como el tercero (un paquete con pieles de ciervo, lobo y búho), fomentaron el éxito de la caza. Cada paquete puede contener una variedad de objetos de poder, como pieles de animales, implementos de caza en miniatura, figuras de madera, preparaciones a base de hierbas y, a menudo, un aroma real para atraer a los animales. El propietario del paquete obtuvo el derecho de ensamblar o comprar dicho paquete a partir de una visión personal. Las canciones, especialmente, evocaban los poderes del paquete; estas canciones a menudo recordaban el acuerdo entre el visionario y el manitou, así como las prohibiciones y obligaciones que afectaban al propietario de un paquete. De esta manera, el dueño del paquete, y los cazadores a los que ayudó, frustraron a los malvados y se pusieron en contacto con los amos manitou de los animales cazados. Así, los objetos de poder del medio ambiente, junto con los cazadores empoderados, los cantos y los espíritus manitou ritualmente imaginados, funcionaron juntos para llevar sustento a la gente.
Aunque la temporada de crecimiento varió en el noreste, la mayoría de estos pueblos practicaban alguna forma de agricultura. Con la introducción de la agricultura se desarrollaron nuevos complejos de símbolos, dando sentido y poder a esta nueva actividad de subsistencia e integrándola en el orden cósmico más amplio. Los iroqueses del norte, por ejemplo, vinculaban a la mujer, la tierra, la luna y los ciclos de nacimiento y muerte.
Según la mitología iroquesa del norte, los productos agrícolas surgieron por primera vez del cuerpo muerto de la madre del Creador. De sus pechos crecieron dos tallos de maíz, y de sus brazos y cuerpo salieron frijoles y calabaza. Su muerte había sido causada por el hermano de mente malvada del Creador, que se asociaba con frecuencia con el invierno y el hielo. Al dar a luz el invierno, la Madre Tierra «muere», pero ella trae vida en la primavera. La recolección de plantas y la siembra de cultivos también eran tareas prácticas de las mujeres iroquesas. En consecuencia, estas mujeres desempeñaron un papel clave en la programación y celebración de las ceremonias que marcan el ciclo anual de la vida: los Bailes de Los Partidarios de Nuestra Vida, la Danza de los Arbustos y el Arce, la Siembra de Semillas, la Fresa, la Frambuesa, el Frijol Verde, el Maíz Pequeño, el Maíz Verde y los rituales de Cosecha.
El espíritu de la Madre Tierra también fue hecho en la Luna por su hijo, el Creador (o Maestro) de la Vida. La abuela Luna estaba conectada con la vida, ya que era su deber vigilar a todos los seres vivos durante la noche. El ciclo mensual de la luna y el ciclo anual de la vegetación se asociaron con el misterio de la vida, la muerte y el renacimiento; las mujeres y la tierra fueron vistas como conectadas porque ambas tienen el poder de engendrar y nutrir la vida.
La ceremonia doméstica de disculpa por quitarse la vida también se encuentra entre todas estas personas de los Bosques del Noreste. Esta ceremonia profunda pero a menudo simple ilustra el carácter moral de la fuerza que se creía que unía el cosmos. La ceremonia consistió en una disculpa oral y un regalo de tabaco sagrado por la perturbación causada a la red de vida al tomar vida animal, talar árboles, recolectar plantas o tomar minerales. Por ejemplo, William Jones, en su Etnografía de los Indios Zorro (1939), cita a un miembro de la tribu Zorro diciendo: «No nos gusta dañar los árboles. Siempre que podemos, siempre hacemos una ofrenda de tabaco a los árboles antes de cortarlos. Si no pensáramos en sus sentimientos before antes de cortarlos, todos los demás árboles del bosque llorarían, y eso también entristecería nuestros corazones» (p. 21). Esta ceremonia es a la vez un agradecimiento por la bendición material y un reconocimiento de la ética ambiental que une el mundo humano y el mundo natural.
Ciclos de vida
Los ritos de paso del ciclo de vida son ejemplos iluminadores del reconocimiento de estas personas de que el paso por las etapas de la vida requería un encuentro estructurado con el poder. Estas ceremonias incluían acciones privadas que invocaban el poder en momentos liminales como la menstruación, el matrimonio y el nacimiento. Por ejemplo, las mujeres que menstruaban se retiraban a logias especialmente construidas, y la ceremonia de matrimonio generalmente se validaba mediante un amplio intercambio de regalos entre las familias. Del mismo modo, la concepción estaba asegurada por espíritus fetales protectores, y el nuevo nacimiento requería un período de reclusión para la purificación de la madre y amuletos de cuna para el niño. Aunque había tabúes en torno al embarazo y el parto, no había rituales de parto elaborados entre los iroqueses del norte o los algonquinos costeros. Otros ceremoniales del ciclo de vida, sin embargo, estaban marcados por actividades rituales elaboradas, como ceremonias de nombramiento, pubertad y muerte.
Nacimiento y primera infancia
Las ceremonias de nombramiento surgen tanto de la creencia de que los seres humanos nacen débiles y requieren poder para crecer y sobrevivir, como de la creencia de que se debe introducir nueva vida en el cosmos. En general, se han encontrado dos tipos de ceremonias de nombramiento. Entre las tribus de los Bosques del Sudeste, a un niño se le dio un nombre de clan ancestral. Esto situó al niño en el linaje del clan y lo empoderó al conectarlo directamente con la visión ancestral encarnada en los paquetes de medicinas del clan. Otra ceremonia asociada con los Menomini, Potawatomi, Ojibwa y Ottawa, pero ocasionalmente practicada por los otros grupos, implicaba nombrar en virtud de una visión de sueño. En este ritual, una persona fue elegida por los padres para someterse a un ayuno o una purificación de sauna para que pudieran recibir un nombre para el niño del manitou.
Entre los iroqueses y Delaware, la ceremonia de nombramiento, que se llevó a cabo en la casa común, fue el ritual más significativo de la primera infancia. Los padres de Delaware estaban atentos a sus sueños para una revelación del nombre. Darían a su hijo a un anciano en la casa grande que anunciaría el nombre del niño y ofrecería oraciones de bendición por él. Una ceremonia similar se llevaría a cabo para un adulto que decidiera cambiar su nombre debido a un acto significativo o porque el nombre ya no parecía apropiado. El Hurón perforó las orejas del niño y lo nombró poco después de su nacimiento; el nombre del niño entonces pertenecía al clan y no podía ser utilizado por otro miembro de la tribu. Los iroqueses nombraron a sus hijos en la ceremonia del Maíz Verde en el verano o antes de las ceremonias de invierno medio. Un niño que se asemejaba a un ancestro muerto podría recibir su nombre, ya que se creía que el nombre podría tener parte de la personalidad del ancestro. El nombre siguió siendo el privilegio exclusivo del niño y el foco de su formación espiritual temprana hasta los ceremoniales de la pubertad.
Pubertad
Es incierto si los ritos de pubertad de los algonquinos de Virginia y Carolina del Norte involucraron una búsqueda de visión. Sin embargo, la búsqueda de la visión era parte de los ritos de la pubertad de todos los pueblos de la parte superior de los Grandes Lagos, con variaciones según la tribu. Algunos grupos del sur del río Ohio, como los Shawnee, enfatizaron experiencias menos extáticas, como el primer asesinato de un niño. Entre los Potawatomi, sin embargo, en las mañanas especialmente designadas, los padres o abuelos ofrecían a un joven en su adolescencia temprana una opción de comida o carbón vegetal. Alentados a elegir el carbón y a ennegrecer sus rostros, los jóvenes fueron llevados a un lugar aislado, a menudo para posarse en las ramas de un árbol. Allí, solos, ayunaron para las visiones de los sueños. Aunque los niños y las niñas podían realizar búsquedas de visión, muchas tribus de esta zona celebraban ceremonias especiales para las niñas.
Los iroqueses del norte, los Delaware y los algonquinos costeros recluyeron a niñas en chozas durante su primera menstruación. Entre los Delaware, las niñas observaban reglas estrictas con respecto a la comida, la bebida y el cuidado corporal; mientras estaban recluidas llevaban mantas sobre sus cabezas, y no se les permitía salir de las chozas hasta su segundo período menstrual. Este rito significaba la elegibilidad de una niña para el matrimonio. Hay pruebas de que algunos iroqueses del norte no recluían a sus mujeres durante la menstruación, aunque había que observar ciertos tabúes.
Entre el Kickapoo, una niña fue aislada del pueblo en una pequeña cabaña durante su primera menstruación. Atendida por sus parientes femeninos, la niña siguió prohibiciones estrictas. Sus sueños, como los de los jóvenes aislados en el bosque, eran de especial importancia. Los relatos de estas visiones y sueños trascendentales hablan de encuentros con manitou tutelar que otorgó bendiciones. Las visiones de entidades como el viento, los árboles, el fuego o los pájaros, se consideraban indicaciones simbólicas de la vida futura del joven. Un soñador exitoso podría narrar parte o todo su sueño a un miembro de la familia anciano o a un chamán facultado para interpretar sueños. Esta visión onírica era un medio de adquirir integración psíquica y fuerza espiritual para enfrentar los desafíos de la vida y la muerte.
Uno de los ritos de pubertad más llamativos fue el Huskanawe de los algonquinos de Virginia. Este rito fue realizado por muchachos seleccionados para ser futuros jefes y sacerdotes, puestos de gran importancia en una sociedad altamente estratificada. La ceremonia comenzó con el ritual de separar a los niños de sus madres y padres, quienes tuvieron que aceptarlos a partir de entonces como «muertos».»Los niños fueron llevados al bosque y encerrados juntos en una pequeña cabaña. Durante meses se les dio poco para comer y se les hizo beber pociones intoxicantes y tomar eméticos. Al final de este período de desorientación mental y emocional, olvidaron por completo quiénes eran y no pudieron entender ni hablar el idioma que habían conocido. Cuando los iniciadores se aseguraron de que los niños no habían sido acondicionados, los llevaron de vuelta a la aldea. Bajo la estrecha supervisión de sus guías, los niños formaron una nueva identidad; volvieron a aprender a hablar y se les enseñó qué vestir y las complejidades de los nuevos roles que ahora se les asignaban. Como gobernantes o sacerdotes, tenían que estar libres de todo apego a la familia y los amigos. Sus mentes habían sido limpiadas y remodeladas para que pudieran ver claramente y actuar sabiamente. Su pretensión de autoridad y su poder para guiar a otros se basaba en su exitosa transición ritual a una condición sagrada.
Muerte
La forma de los ritos de muerte variaba ampliamente entre los pueblos de los Bosques del Noreste. En las tribus de la zona superior de los Grandes Lagos, los cuerpos se desechaban generalmente de acuerdo con los deseos del individuo o las prerrogativas del clan para exponer andamios, enterrar en el suelo o incinerar. Entre los Zorro, la muerte era un evento altamente ritualizado anunciado a la aldea por un pregonero. Los miembros del clan del difunto se reunieron para una noche de luto. El líder del clan se dirigió al cadáver, aconsejándole que no mirase hacia atrás con envidia a los que aún estaban vivos, sino que perseverase en su viaje hacia los ancestros en el oeste. Después del entierro, había rituales de construir un cobertizo para tumbas e instalar un puesto de clan como marcador. Luego siguió un período de luto de seis meses, durante el cual un miembro de la tribu fue adoptado ceremoniosamente para sustituir a la persona fallecida, especialmente en las fiestas conmemorativas.
Las prácticas de entierro diferían entre los pueblos de la región costera y de los Grandes Lagos inferiores. Los algonquinos de Carolina enterraron a la gente común individualmente en tumbas poco profundas. Los algonquinos de Virginia envolvieron los cuerpos de la gente común en pieles y los colocaron en andamios; una vez que se completó la descomposición de la carne, los huesos fueron enterrados. Los gobernantes de ambos pueblos, sin embargo, fueron tratados de manera diferente. Después de la muerte, sus cuerpos fueron destripados y la carne fue removida, pero los tendones quedaron unidos a los huesos. La piel se cosía de nuevo al esqueleto, después de ser empacada con arena blanca u ocasionalmente adornos. El aceite evitó que los aceites del cuerpo se secaran. Los cadáveres fueron colocados en una plataforma en el extremo occidental del templo y atendidos por sacerdotes.
Los Nanticoke y otras tribus del área sur de la península de Maryland y Delaware practicaron un segundo enterramiento de osarios, en algunos casos precedido por una inhumación y en otros por entierros en andamios. Los gobernantes de la mayoría de estas tribus fueron tratados como los de los algonquinos de Virginia y Carolina del Norte. Parte del sur de Delaware también tuvo un segundo entierro en osario, pero el grupo tribal principal solo tuvo una inhumación; no se observó un tratamiento especial para los jefes.
Los Hurones y algunos grupos algonquinos tuvieron dos inhumaciones, la segunda en un osario. Su Fiesta de los Muertos se llevaba a cabo en intervalos periódicos de diez a doce años. En ese momento, todos los cuerpos enterrados durante la década anterior fueron desenterrados, su carne restante fue removida, y después de una ceremonia de diez días, los esqueletos fueron enterrados de nuevo. Las bandas de la aldea solidificaron alianzas en estas ceremonias en las que los huesos se mezclaron deliberadamente. Este era un símbolo de la unidad que debía existir entre los vivos. El Petún siguió al Hurón, mientras que el Neutral y el Wenro tuvieron un entierro en andamio seguido más tarde por un entierro en un osario. Los Wyandot y los iroqueses solo tenían una inhumación, pero tenían una fiesta anual o semestral para los muertos. El este del estado de Nueva York, incluyendo Long Island, puede marcar la frontera costera norte de entierros secundarios.
Estas ceremonias del ciclo de vida eran una parte integral del paso de cada tribu por la vida. De hecho, en el rito de la Medicina de Winnebago, la imagen del envejecimiento humano en cuatro pasos se presenta como un paradigma de toda la vida. Sin embargo, tales ritos ceremoniales de paso se pueden distinguir de ciertos rituales personales, de clan y de grupo.
Individuos, clanes y grupos
Los objetos de poder dados por los manitou, como paquetes de medicinas, amuletos y pinturas faciales, se convirtieron en el foco de rituales personales, canciones y danzas. Un individuo evocaba a su espíritu y se identificaba con él por medio de cantos rítmicos, tambores, traqueteos o cantos; entonces uno canalizaba el poder traído por el espíritu a una necesidad específica, como la caza, la curación de personas enfermas o, en algunos casos, hacia fines más egoístas.
Los hechizos de poder de los Hurones (aaskouandy). Muchos de ellos se encontraron en las entrañas de animales de caza, especialmente aquellos que eran difíciles de matar. Los encantos podrían ser piedras pequeñas, mechones de cabello, etc. Una de las habilidades de un encanto de poder era cambiar su propia forma, para que una piedra, por ejemplo, se convirtiera en un frijol o en el pico de un pájaro. Los Aaskouandy eran de dos tipos: (1) los que traían buena suerte en general y (2) los que eran buenos para una tarea en particular. El uso particular de un encanto se revelaría a su propietario en un sueño.
Un individuo o familia puede recoger una serie de amuletos y mantenerlos en un paquete que consiste, por ejemplo, en mechones de pelo, huesos o garras de animales, piedras y máscaras en miniatura. El propietario se veía obligado a ofrecer periódicamente un festín a sus encantos, durante el cual él y sus amigos cantaban a los encantos y les mostraban honor. El propietario generalmente establecía una relación con el espíritu de encanto, similar a la que existía entre un individuo y un espíritu guardián, aunque se sabía que los espíritus de encanto eran más impredecibles y peligrosos que los espíritus guardianes. Un individuo o una familia que deseaban deshacerse de un amuleto tenían que realizar un ritual y enterrarlo; incluso entonces la inquietud rodeaba el evento.
Entre los hurones y los iroqueses, había máscaras que había que cuidar, además de un encanto o un paquete. Una persona adquirió una máscara al soñar con ella o al ser recetada por un chamán. Un tallador iría al bosque y buscaría un árbol vivo; el tilo, el pepino y el sauce eran los bosques preferidos. Mientras quemaba tabaco, recitaba oraciones al espíritu del árbol y a los espíritus de la Cara Falsa. La máscara fue tallada en el árbol y luego se quitó de una sola pieza. Los toques finales, incluidos los orificios para los ojos (que estaban rodeados de metal) y el orificio para la boca, se agregaron más tarde. Si el árbol se hubiera encontrado por la mañana, la máscara se pintaría de rojo; si por la tarde, de negro. El pelo unido a la máscara era cola de caballo.
Debido a que la máscara se consideraba sagrada y llena de poder, el propietario tuvo que tratarla correctamente. Lo guardaba en un porta-tela con un sonajero de tortuga colocado en el lado hueco. Si se colgaba una máscara en una pared, tenía que estar de cara a la pared, para que alguna persona desprevenida no fuera poseída por ella. Periódicamente, la máscara se alimentaba con papilla y se untaba con aceite de girasol. Si una máscara se caía o si una persona soñaba con su máscara, quemaba tabaco en ella. Uno o dos pequeños paquetes de tabaco también fueron colgados dentro de la máscara. El dueño de una máscara pertenecía a la sociedad de Caras Falsas y participaba en sus rituales de curación. La máscara no solo trajo al dueño poder y protección, sino también la capacidad de curar a los enfermos.
El poder personal podría abrumar a los individuos, haciendo que solo busquen el auto engrandecimiento. Los Shawnee tienen mitos que relacionan el origen de la brujería con ese tiempo mítico en el que el corazón de un cocodrilo, que era la encarnación del mal, fue cortado y llevado a casa a la aldea por personas tribales involuntarias. Mientras que las tribus del Noreste fomentaban la creencia en el contacto con el poder, también condenaban el mal uso de tal poder en la brujería. Trataron de controlar sus personalidades excepcionales amenazando con devolver todas las maquinaciones malvadas al perpetrador. Sin embargo, las sociedades de brujas han sido prominentes en la historia de Menomini. A pesar de que estas prácticas de medicina destructivas a veces se han extendido entre las tribus de los Bosques del Noreste, sus muchas sociedades religiosas nunca abandonaron por completo el uso constructivo del poder.
Estas sociedades religiosas podrían ser temporales o permanentes. Por lo general, los participantes se seleccionaban de acuerdo con criterios basados en la pertenencia al clan, en la bendición del mismo espíritu tutelar o en la conducta y los logros personales. Sus actividades ceremoniales, incluidos rituales narrativos, fiestas, danzas y juegos, tenían un significado sagrado porque se realizaban para honrar a los antepasados del clan, los espíritus guardianes o los miembros de la sociedad fallecidos. Miami y Winnebago tenían sociedades religiosas formadas alrededor de paquetes de guerra de clanes. Los Kickapoo todavía tienen sociedades de clanes que celebran renovaciones de primavera centradas en sus manojos ancestrales. Las sociedades de visión también se desarrollaron entre personas individuales de Winnebago, Sauk, Fox, Kickapoo, Illinois, Miami y Shawnee que habían recibido revelaciones de visión del mismo espíritu manitou. A lo largo de esta región, las sociedades también se formaron alrededor de aquellos guerreros o valientes cuyos actos heroicos en la batalla fueron vistos como signos especiales de poder personal. Así también la Danza Sureña Potawatomi reunió temporalmente a los miembros de las tribus que aún lloraban por los familiares fallecidos. Las sociedades de medicina y otros grupos, como la Danza de los Sueños (o Danza del Tambor) y la Iglesia de los Nativos Americanos (Peyote), admitieron a personas de tribus que se sentían llamadas a estas sociedades y estaban dispuestas a someterse a la ética de las sociedades.
En la actualidad, la sociedad de medicina primaria entre los iroqueses es la Sociedad de Hombres de Medicina (también conocida como Shake the Pumpkin), a la que pertenecen la mayoría de los miembros de otras sociedades. Esta sociedad está dedicada a los animales medicinales que hace mucho tiempo prometieron curar a los humanos a cambio de ceremonias y fiestas.
La Sociedad de Animales Místicos incluye las sociedades de Osos, Búfalos, Nutrias y Águilas; los miembros de cada grupo toman su espíritu tutelar como propio cuando son curados por él. La sociedad de Medicina de Little Water protege y cura con los medicamentos iroqueses más potentes, que provienen de partes de animales, aves y plantas. Los rituales para renovar el poder de este medicamento se llevan a cabo varias veces al año. La sociedad de la Gente Pequeña (también conocida como Danza Oscura) recibe poder de su relación con la «gente pequeña» que vive en bancos de arroyos, bosques y subterráneos.
La sociedad de la Cara Falsa es una de las sociedades iroquesas más populares. Como se describió anteriormente, las caras de madera representan espíritus del bosque que aparecen a la gente en sueños. La sociedad tiene sus propias ceremonias de curación, pero también participa en la ceremonia de pleno invierno. Las Caras de Cáscara son correlatos agrícolas de las Caras Falsas; están dedicadas a los espíritus del maíz, los frijoles y la calabaza. Además de tener ceremonias privadas de curación, los miembros de la sociedad de Cara de Cáscara son los guardianes de la puerta de la casa comunal cuando las Caras Falsas se realizan y también funcionan como policías durante las ceremonias de la Casa Comunal.
Personalidades religiosas
El chamán es la figura religiosa más importante entre los pueblos nativos de los Grandes Lagos superiores y del Río Ohio. Principalmente un curandero y adivino, el chamán contacta el poder por medio de un trance y canaliza ese poder a necesidades específicas. Los chamanes son conocidos por una variedad de nombres derivados de las llamadas a su vocación que han recibido a través de visiones, así como de sus funciones curativas particulares. Generalmente, cuatro vocaciones chamánicas se encuentran entre los pueblos algonquinos del noreste. También hay una serie de técnicas chamánicas. Tanto las vocaciones chamánicas como las técnicas están documentadas desde el siglo XVII.
La figura chamánica más célebre entre los pueblos algonquinos es el adivino y sanador de la tienda de campaña temblorosa, a quien los Ojibwa llaman tcisaki, los Menomini tcisakos y los Potawatomi tcisakked. Entre los ojibwa, esta figura chamánica recibió la vocación después de que un sueño «llamado» de los manitou llamado Mistabeo hubiera ocurrido cuatro veces. La técnica de los tcisaki era entrar en una logia especial que se balanceaba cuando llegaban los manitou. El tcisaki entonces mediaba entre los espíritus y la audiencia durante una sesión de preguntas y respuestas en la que se buscaba la ubicación de un objeto perdido o la causa de una enfermedad. En caso de enfermedad, el adivino puede determinar la causa de la enfermedad mientras está dentro de la tienda de campaña temblorosa y luego salir a realizar una cura de succión.
Otra antigua profesión chamánica es la del curador chupador de tubos a quien los Ojibwa llamaban nanandawi. Varios manitou podían dar esta vocación curativa, pero el Trueno era especialmente favorecido. El curandero chupador a menudo usaba los huesos de aves rapaces para chupar el área afectada y quitar objetos que se creía que habían sido disparados a una persona por brujas maliciosas. El curador tragaba parcialmente hasta siete huesos por el esófago; aplicaba los huesos, que se proyectaban fuera de su boca, al área del cuerpo del paciente que estaba siendo tratada.
La manipulación del fuego con fines curativos es también una antigua vocación chamánica; los Ojibwa llaman a este curandero wabeno, los Menomini lo llaman wapanows, y los Potawatomi, wapno. La llamada tradicional a esta vocación vino de Estrella de la Mañana, que fue fotografiada como un manitú con cuernos. El wabeno, trabajando individualmente o en grupo, se curaba usando el calor de las brasas ardientes para masajear y fascinar a sus pacientes.
Una personalidad chamánica iniciada resultó de ser miembro de una de las sociedades de medicina. Por ejemplo, la Ojibwa Mide, o Sociedad de Medicina, está compuesta por chamanes reconocidos de la tribu y candidatos iniciados en la sociedad, así como pacientes curados. Así, los chamanes curativos y los miembros iniciados ritualmente actúan junto con los pacientes curados durante el ritual. Hay una diferencia básica en la técnica entre los miembros de estas sociedades chamánicas y los curanderos chamánicos individuales previamente discutidos. Entre los curanderos individuales, la curación a través del trance espontáneo es central, mientras que dentro de las sociedades chamánicas, la transmisión del conocimiento sagrado es primaria y los estados de trance están más estructurados formalmente y se transmiten ritualmente. Por lo tanto, el papel del líder religioso en las sociedades de medicina puede describirse con mayor precisión como el de un chamán-sacerdote.
El chamanismo entre los hurones y los iroqueses del siglo XVII era principalmente una empresa individual, aunque existían sociedades. En siglos posteriores, los iroqueses canalizaron los poderes y habilidades chamánicas en el creciente número de sociedades de medicina. La preocupación central de los chamanes huron era la curación de la enfermedad. La enfermedad fue causada por (1) eventos naturales, (2) brujería, o (3) deseos del alma. El primero podría ser manejado por un herbolario u otro profesional. El segundo y el tercero requerían las habilidades de diagnóstico y curación de un chamán (arendiwane ), incluyendo adivinar, interpretar sueños, chupar, soplar cenizas y hacer malabares con carbones calientes.
El ocata era un chamán experto en diagnóstico. En el caso de un deseo oculto del alma cuya frustración estaba causando enfermedad, buscaría tener una visión de lo que se deseaba. Para hacer esto, puede mirar en un recipiente de agua hasta que el objeto aparezca o entrar en un estado de trancelike para ver el objeto o acostarse en una pequeña tienda oscura para ponerse en contacto con sus aliados espirituales para ayudarlo.
Una relación espiritual personal (oki ) se ganó después de un largo ayuno y aislamiento en el bosque; podía tomar la forma de un humano, un animal o un pájaro, como un cuervo o un águila. A veces, el poder y la habilidad necesarios para curar llegaban a través de un sueño. Había especialistas chamánicos que manipulaban carbones calientes o sumergían sus brazos en agua hirviendo sin sufrir lesiones; con frecuencia se cantaba una canción poderosa, que permitía a la persona lograr esto. Otros chamanes curados soplando cenizas calientes sobre una persona o frotando la piel de la persona con cenizas.
La brujería fue combatida por el aretsan; por lo general, el aretsan succionaría el hechizo maligno que la bruja había inyectado mágicamente en su víctima. Los chamanes adivinos podían ver cosas a distancia, causar lluvia, persuadir a los espíritus guardianes de los animales para que lanzaran el juego, o dar consejos sobre asuntos militares o políticos.
Fuera de estas vocaciones establecidas, ciertas técnicas chamánicas estaban disponibles para todos los laicos de las tribus del Noreste. Estos incluían tatuajes, nombres, adivinación, derramamiento de sangre, vómitos inducidos como cura, control del clima y curación a base de hierbas. Sin embargo, a veces los chamanes individuales o las sociedades chamánicas eran tan fuertes que absorbían estas y otras prácticas de curación como su pre-rogativo exclusivo.
Otras personalidades religiosas destacadas incluyeron a los jefes de guerra, que dirigían ceremonias de paquetes de guerra y partidos de guerra, y a los jefes de paz, que no iban a luchar, sino que actuaban como mediadores, trabajando por la paz dentro de la tribu, así como entre tribus separadas. Los Menomini eligieron jefes de guerra hereditarios del clan Oso y jefes de paz del clan Trueno. Todas las tribus de los Bosques del Noreste usaban un sistema de jefes de guerra y paz, pero los tótems de los clanes de los que se seleccionaban a estos líderes a menudo diferían de una banda a otra.
Ocasionalmente aparecen figuras religiosas singulares en la etnohistoria de los pueblos de los Bosques del Noreste. Los Winnebago han tenido payasos sagrados y «contrarios» que realizaron acciones rituales al revés o de una manera humorística para acentuar la ambigüedad de la vida. Visionarios travestis como los Miami «whitefaces» vestían ropa de mujer e hacían el trabajo de las mujeres; ocasionalmente ganaban reputación como curanderos o adivinos debido a su llamada inusual y habilidades personales. Entre otras personalidades excepcionales estaban los videntes extáticos a menudo llamados «profetas».»El profeta Neolin de Delaware pidió un rechazo de las influencias blancas y un retorno a las viejas costumbres e inspiró a muchos a unirse al levantamiento de Pontiac en la década de 1760. El famoso profeta Shawnee, Tenkswatawa, hermano de Tecumseh, inició un movimiento nativista que unió a muchos pueblos de los bosques contra la expansión estadounidense a finales del siglo XVIII y principios del XIX. Hermoso Lago, de la Séneca, inspiró una forma de vida reformada para los iroqueses a principios del siglo XIX. Durante el mismo período, el profeta Kickapoo Kenekuk lideró un movimiento religioso que fomentó el alojamiento de su pueblo a algunas influencias culturales estadounidenses. El profeta Wabo-kieshiek comenzó una revitalización de corta duración de los valores tradicionales durante la Guerra del Halcón Negro en la década de 1830.Estos y otros profetas menores recibieron revelaciones sobre la necesidad de transformar situaciones históricas específicas. Representaron un cambio en el pensamiento religioso entre estos pueblos nativos de la preocupación y responsabilidad predominantemente individual por la armonía con los poderes cósmicos en la naturaleza a una ética más estructurada basada en un imperativo religioso interior.
Los pueblos de los bosques del Noreste han luchado para mantener sus tradiciones en el período actual. No solo han soportado las incursiones culturales de una variedad de misioneros cristianos, sino que estas tradiciones nativas también han persistido frente a la fragmentación y degradación tribal. Esta lucha se reflejó en la vida del líder séneca, Handsome Lake; fue capaz de enfocar la difícil situación de su pueblo aprovechando el poder espiritual de los sueños que le llegaron durante una enfermedad provocada por la embriaguez y la desesperación frente a la opresión generalizada de su estilo de vida cultural. La sanción tradicional de sueños y visiones en las religiones nativas de los Bosques del Noreste continúa en la revitalización actual de la cabaña de sudor, la búsqueda de la visión y las reuniones de la rueda de la medicina. La relevancia de estas ceremonias tradicionales para las necesidades contemporáneas se pone de relieve por la creciente participación de no indios en estos rituales meditativos. En resumen, es evidente que la vida espiritual de los indios de los Bosques del Noreste se resiste a cualquier intento de simplemente objetivar y enumerar parácticos o creencias representativas. Incluso el término religión puede no ser tan útil para comprender estas complejas formas de vida que activan las experiencias visionarias, la soberanía de la comunidad de vida, la afectividad ecológica y el centro cosmológico.
Véase También
Hermoso Lago; Tradiciones Religiosas Iroquesas; Neolin; Chamanismo, artículo sobre Chamanismo Norteamericano; Tecumseh.
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