Indianie północnoamerykańscy: Indianie północno-wschodnich lasów
ludy północno-wschodnich lasów zajmują obszar w obrębie 90º do 70º długości geograficznej zachodniej i 35º do 47º szerokości geograficznej północnej. Region można podzielić na trzy mniejsze obszary geograficzne: (1) górne Wielkie Jeziora i Region doliny rzeki Ohio, (2) dolne Wielkie Jeziora i (3) region przybrzeżny. Ich wzorce osadnicze różniły się od północnych koczowniczych grup łowieckich rozbudowanych rodzin, poprzez połączone zespoły w półsiednych wsiach po stosunkowo trwałe osady rolnicze. Organizacja pochodzenia linii była matrylinearna wśród ludów mówiących Irokezami, matrylinealna lub dwustronna wśród przybrzeżnych ludów mówiących Algonkijami, patrylinealna lub dwustronna wśród górnych Wielkich Jezior i rzeki Ohio ludów mówiących Algonkijami i Siouanami. Gęstość zaludnienia na północnym wschodzie była zróżnicowana. W momencie pierwszego kontaktu z Europejczykami liczba osób na sto kilometrów kwadratowych wynosiła od dziesięciu do dwudziestu pięciu w górnych obszarach Wielkich Jezior i rzek Ohio; od dwudziestu pięciu do sześćdziesięciu w dolnych obszarach Wielkich Jezior; and among the Coastal Algonquian from trzysta in the Virginia-North Carolina area and malejąco northerly to less than twenty-five in the more northern regions of New England (Driver, 1969). Te konserwatywne szacunki zostały szeroko zakwestionowane, powodując zmiany, które sugerują znacznie wyższe populacje na tych obszarach (Dobyns, 1983 i Thornton, 1987).
najbardziej znane plemiona, podzielone według grupy językowej, To (1) mówiące Algonkińskimi (Południowe Ojibwa, Ottawa, Potawatomi, Menomini, Sauk, Fox, Kickapoo, Miami, Illinois, Shawnee, Narraganset, Mohikan, Delaware, Nanticoke i Powhatan), (2) mówiące Irokezami (Huron, Erie, Neutral, Petun, Seneca, Oneida, Onondaga, Cayuga, Mohawk i Tuscarora), oraz (3) siouan-speaking (Winnebago, tutelo).
najstarszy materiał Etnograficzny, na którym obecnie opierają się badacze, dotyczy tych ludzi w ich pierwotnej lokalizacji. Jednak znaczące materiały zostały zebrane później, ponieważ różne plemiona albo migrowały, albo reorganizowały się na rezerwatach.
te narody indiańskie rozpoczęły okres intensywnego ruchu w XVII wieku lub wcześniej, który trwał przez wiele plemion aż do obecnego wieku. Chociaż dyskusja na temat tych ruchów nie będzie podejmowana tutaj, nie można próbować traktować życia religijnego tych ludzi bez uznania intensywnych destrukcyjnych doświadczeń minionych czterech stuleci. Zerwanie więzi kulturowych i religijnych z konkretnymi lokalizacjami geograficznymi było postrzegane przez niektórych przywódców religijnych rdzennych Amerykanów nie tylko jako utrata zasobów naturalnych, ale jako wydarzenie ofiarne lub holocaust z głębokimi konsekwencjami dla przetrwania poszczególnych plemion i ich praktyk religijnych. W szczególności utrata starożytnych miejsc przodków zakłóciła związek między ludami Indian Ameryki Północnej a ziemią, przez którą przejawiały się spostrzeżenia, potęga i znaczenie ich kultury religijnej.
wierzenia kosmologiczne
wierzenia kosmologiczne Ludów północno-wschodnich lasów obejmują pojęcie władzy przejawiającej się w ziemi, w dialektyce tego, co święte i bluźniercze oraz we wzorach przestrzeni i czasu. Według mitycznej myśli tych ludów, moc jest tą transformującą obecnością, widoczną najlepiej w cyklach dnia i pór roku, w płodnej ziemi, w wizjach i uczynkach duchów, przodków i żyjących ludzi. Ta ogromna moc jest tak wyraźnie obecna, że żadne słowne jej wyjaśnienie nie jest wystarczające; raczej samo w sobie jest wyjaśnieniem wszystkich przemian w życiu. Chociaż ogólnie uważa się, że jest neutralny, władza może być używana dla dobra lub zła przez jednostki.
moc
ta wszechogarniająca moc wyrażana jest wśród plemion mówiących Algonkińskimi słowem manitou lub jednym z jego wariantów językowych. Manitou jest osobistym objawieniem, które zwykle objawia się w snach lub wizjach ducha zdolnego do przemiany w konkretną formę ludzką lub zwierzęcą. Skuteczność władzy jest symbolizowana jako „medycyna”, albo jako namacalny przedmiot z szacunkiem trzymany w wiązce, albo jako niematerialny” urok ” posiadany wewnętrznie. Termin manitou jest tutaj używany do wskazania zarówno pojedynczej formy mocy jako wiążącej koncepcji w wysoce indywidualnych Algonkijskich systemach wierzeń, jak i jako liczby mnogiej duchów opiekuńczych, które ucieleśniają taką wiążącą siłę. Manitou, w różnych kontekstach, ma zarówno formy rzeczownika, które wskazują byty, które upoważniają, jak i formy czasownika, które wskazują na moralną odpowiedzialność za kultywowanie władzy. Podczas indywidualnego doświadczenia, te mnogie formy manifestacji mocy osiągnęły swój najwyższy religijny wyraz w działaniach podejmowanych na rzecz wspólnoty jako całości.
wiarę w manitou można znaleźć wśród nadmorskich Algonków od Nowej Anglii po Karolinę Północną. Podobieństwa można zauważyć w imieniu Wielkiego Manitou: dla Narraganset był Kautantowwit i dla Penobscot, Ktahandowit. Delaware czcili jako wielkiego Manitou ducha zwanego Keetan 'to-wit, który miał jedenastu asystentów (manitowuków), z których każdy miał kontrolę nad jednym z jedenastu hierarchicznie zorganizowanych „niebios”.”Najstarszym z manitou był nasz dziadek, wielki żółw, który nosi ziemię na plecach. Virginia Algonquians nazywali tych manitou, którzy byli życzliwi quiyoughcosuck ; było to również imię nadane ich kapłanom. Złe manitou nazywano tagkanysough. Wpływy południowo-wschodnich lasów doprowadziły do przedstawienia manitou w rzeźbach i posągach, zwykle spotykanych w architekturze sakralnej Algonków Karoliny Północnej i Wirginii.
koncepcja Hurona z oki odnosiła się zarówno do super-obfitości mocy lub zdolności, jak i do duchowych sił kosmosu, czyli duchów stróżów. Oki może być życzliwe lub złośliwe. Najwyższy oki, Iouskeha, mieszkał na niebie, czuwał nad porami roku i sprawami ludzi, był świadkiem ślubów, sprawiał, że plony rosły i posiadał zwierzęta. Miał złego brata, Tawiskarona.
Irokezi orenda, Siła magiczno-Religijna, była sprawowana przez siły duchowe zwane Otkonem i Oyaronem; była obecna u ludzi, zwierząt lub przedmiotów, które wykazywały nadmierną moc, wielkie zdolności lub duże rozmiary. Irokezi mieli dualistyczny system, w którym wszystkie siły duchowe uznane za dobre były związane z dobrym bliźniakiem, a wszystkie te uznane za złe z jego bratem złym bliźniakiem.
ląd
w wielu mitologiach ludów północno-wschodnich lasów ta kosmiczna moc była ściśle związana z lądem. W micie o ich pochodzeniu Menomini mówią, że powstały w pobliżu ujścia rzeki Menominee w Wisconsin; tutaj dwa niedźwiedzie wyłoniły się z ziemi i stały się pierwszymi mężczyzną i kobietą. W pobliżu Fond du Lac, gdzie wybitny gzyms skalny wystaje do jeziora Winnebago, zstąpiły trzy thunderbirds, które również stały się ludźmi. Tak więc Menomini używają świętych opowieści związanych z lokalnym krajobrazem, aby zaznaczyć swoje pochodzenie, a także odnieść się do podziału plemienia na klany ziemi i nieba. Przeplatanie mitu plemiennego i świętej geografii służy integracji społeczności zarówno na poziomie osobistym, jak i kosmicznym. Intymny związek tych mówców Algonkińskich z ziemią znalazł odzwierciedlenie w ich wyobrażeniu ziemi jako Nokomis („babka ziemia”), która wychowywała swoje wnuki.
mit Seneki wywodzi obecność i moc krainy z bliźniaczych źródeł: błota wyniesionego przez piżmaka, nurka ziemi, z głębokich wód i zdeponowanego na grzbiecie wielkiego żółwia; a ziemia i nasiona chwytały się ze świata nieba przez Dojrzałe kwiaty, gdy wpadała przez dziurę w niebie i została spuszczona przez ptactwo na grzbiet wielkiego żółwia.
ta intymność pokrewieństwa z ziemią była również częścią skomplikowanej hierarchicznej perspektywy, która umiejscowiła ziemię w rozległym schemacie warstw mocy w kosmosie. Te mnogie wyrażenia zostały nazwane panteizmem, ale termin ten podkreśla abstrakcyjne i konceptualne poczucie boskości, a nie oparte na miejscu, ekologiczne i wspólnotowe ideały widoczne w Algonkijskiej myśli religijnej. Zarówno mówcy Algonkijscy, jak i mówiący po Siouań Winnebago rozwinęli kosmologie, w których niebiosa powyżej i obszary ziemi poniżej były postrzegane jako warstwowe hierarchie korzystnych i szkodliwych duchów. Najwyższą mocą była Istota Najwyższa zwana wielkim duchem przez Potawatomi, Ottawę, Miami i Ojibwę; Mistrz życia przez Menomini, Sauka i Lisa; Finisher przez Shawnee i Kickapoo; i ziemniak przez Winnebago. Wśród ludów Irokouiańskich najwyższą władzę znano pod kilkoma imionami: mistrzem życia, posiadaczem nieba, dobrym umysłem bliźniakiem i Stwórcą. Ta” wielka tajemnicza ” obecność utrzymywała wyjątkową relację z ostatnimi i najsłabszymi członkami stworzenia, a mianowicie z ludźmi.
siły duchowe
moc i przewodnictwo wkroczyły do ludzkiej egzystencji od kosmicznych sił duchowych, od duchów opiekuńczych jednostek i społeczeństw medycznych oraz od duchów uroków, wiązek i masek. W szczególności sny były narzędziem kontaktowania się z władzą, a tym samym uzyskiwania wskazówek dla decyzji politycznych i wojskowych. Nowe pieśni, tańce i zwyczaje były często odbierane przez marzyciela i były wykorzystywane do ożywienia i uporządkowania życia kulturalnego; sny przekazywały moc jako pocieszenie i nadzieję w czasach kryzysu i często inicjowały kontakt między wizjonerską mocą a szamanami. Jednym ze sposobów opisania ludzkiego doświadczenia tej kosmicznej mocy jest dialektyka sacrum i profanum.
ta dialektyka jest przydatna, mimo że ludy północno-wschodnie nie dokonały ostrego rozróżnienia między świętością a profanacją. Dialektyka odnosi się do wewnętrznej logiki manifestacji potęgi numinousowej poprzez określone symbole. Profanalne przedmioty, wydarzenia lub osoby mogą stać się ucieleśnieniem sacrum w chwilach hierofanii. Ta manifestacja sacrum w i poprzez Profanum często stała się inspiracją dla świętych opowieści i mitologii, które opowiadały o plemiennej tradycji. Wśród Winnebago i innych ludów północno-wschodnich lasów wyróżniano opowiadania narracyjne jako worak („to, co się powtarza”) i waika („to, co święte”). Opowiadanie historii woraka o bohaterach, ludzkich tragediach i pamiętnych wydarzeniach było wydarzeniem bluźnierczym, podczas gdy opowiadanie historii Waiki wywoływało duchy i dlatego było świętym rytuałem. W ten sposób zwykły akt mówienia mógł stać się hierofanią, która przejawia władzę. Nie tylko narracja, ale także przeplatanie się Świętej przestrzeni i czasu nadawały kosmicznym potęgom realne wymiary.
przestrzeń Święta
miejsce orientacji, które zapewnia jednostkom lub grupom poczucie zarówno centrum integrującego, jak i kosmicznej granicy, nazywa się „przestrzenią świętą.”Koncepcja ta jest przykładem rytuału Towarzystwa Lekarskiego, który powstał wśród Ojibwa i został przekazany przez cały XVIII wiek do innych plemion górnych Wielkich Jezior. Dla tego rytuału lekarskiego zbudowano specjalną chatę z łukowych drzew, pokrywającą glinianą podłogę skałą i wyszukanym słupem w centrum. Przedmioty te różniły się nieco w całym obszarze rozprzestrzeniania się rytuału, ale w każdym przypadku były używane do wyznaczania przestrzeni Świętej i symbolizowania kosmosu. Dla Winnebago łukowate drzewa loży symbolizowały duchy wody (węże, które zajmowały cztery główne kierunki). Dla Potawatomi posadzką ziemną była Nokomis („Ziemia babki”). Wśród Sauków centralny kamień w loży wskazywał na trwającą obecność władzy. Dla Ojibwa, inicjatorów tej ceremonii, którą nazwali Midewiwin („mistyczne czyny”), słup symbolizował kosmiczne drzewo, które przeniknęło do wielowarstwowego wszechświata i zjednoczyło wszystkich zgromadzonych manitou.
irokezianie i przybrzeżne ludy Algonkijskie żyły w prostokątnych „długich domach” lub „dużych domach”, w grupach złożonych z kilku powiązanych ze sobą rodzin. To, że długie domy i duże domy były postrzegane jako mikrokosmosy, jest najwyraźniej odzwierciedlone w symbolice dużego domu w Delaware. Podłoga i sufit reprezentowały odpowiednio ziemię i niebo. Były tam drzwi, w których wzeszło słońce i drzwi, w których słońce zachodziło, a te drzwi były połączone ceremonialną dobrą białą ścieżką, symbolizującą drogę, jaką ludzie przemierzają od narodzin do śmierci. Fakt, że były drzwi, otwarcie na zachód, i fakt, że tańce w końcu krążyły z powrotem, wskazują na nadzieję Delaware w zaświatach i, dla niektórych, na odrodzenie. Ruch rytualny w odniesieniu do architektury sakralnej sugeruje raczej troskę o przepływ relacyjnego znaczenia i tożsamości niż o stałe lub hieratyczne obecności dewocyjne. W centrum wielkiego domu stał słupek z rzeźbioną twarzą, która została wykonana z drzewa i symbolizuje oś mundi ; wierzono, że od jej podstawy słup biegnie w górę przez dwanaście kosmicznych poziomów, z których ostatni był miejscem wielkiego Manitou. Ten post był laską Wielkiego Manitou, którego moc wypełniała całe stworzenie. Moc przejawiająca się w duchach była symbolizowana przez twarze wyrzeźbione w niskich słupach usytuowanych wokół wnętrza wielkiego domu.
Święty czas
okresem kontaktu z mocą jest „święty czas.”Uważano, że taki kontakt ma miejsce w ruchu pór roku, płodności Natury i cyklu życia osobistego. Wśród rdzennych ludów górnych Wielkich Jezior, czas był również uświęcony w narracjach i rytuałach, które odtwarzały mityczny czas objawienia manitou. Podczas Menomini Mitawin, czyli rytuału medycyny, podczas gdy mit początkowy samej ceremonii był opowiadany, członkowie Towarzystwa wyobrażeniowo uczestniczyli w pierwotnym zgromadzeniu manitou, który rozpoczął ceremonię w mitycznych czasach. Takie przywołanie relacji z mocami kosmicznymi i utożsamienie się z nimi w ustnych narracjach tworzyło doświadczenie Świętego czasu.
ceremonia wielkiego domu w Delaware przywołała moce, które umożliwiły przejście ze starego roku chaosu do Nowego Roku kosmosu. Mit o pochodzeniu opowiedziany podczas tej ceremonii ustawił kontekst dla odnowy ziemi i wiążących związków plemienia z siłami ducha. Mit odnosił się do tego, że dawno temu fundament samego życia, Ziemia, został podzielony przez niszczycielskie trzęsienie ziemi. Siły zła i chaosu wybuchły z zaświatów w postaci pyłu, dymu i czarnego płynu: wszystkie stworzenia zostały porażone strachem podczas tych wydarzeń. Ludzie spotkali się na Radzie i doszli do wniosku, że zakłócenia nastąpiły, ponieważ zaniedbali swoje właściwe stosunki z wielkim Manitou. Modlili się o moc i przewodnictwo. Manitou przemówił do nich w snach, mówiąc im, jak zbudować dom, który odtworzy kosmos i jak przeprowadzić ceremonię, która wywoła moc, aby go utrzymać. Ceremonia ta ustanowiłaby ich moralny związek z manitou, a dzięki rzeźbieniom ich mesingw („twarze”) na słupach nastąpiłaby Identyfikacja z każdą z tych kosmicznych sił jako osoba poruszająca się rytualnie wzdłuż dobrej Białej ścieżki. Co więcej, recytacja sennych wizji dojrzewania odnawia i ożywia relacje jednostki z jej osobistym manitou. Dawne czasy były nieczystością, symbolizowaną przez brud i dym. Aby przejść do Świętego czasu, trzeba było oczyścić wszystkich i wszystko, łącznie z obsługującymi, recytatorami snów i samym wielkim domem. Po obu stronach słupa centralnego płonęły ogniska oczyszczające. Obiekty władzy lub osoby z różnych kontekstów religijnych, takich jak kobiety menstruacyjne, były uważane za niewłaściwe, aby wejść do wielkiego domu w tym czasie.
ceremonia Irokezów w środku zimy odnawia życie na przełomie roku. Popioły są mieszane, odnawiane są wcześniejsze sny i kuracje, opowiadane są historie i odprawiane ceremonie. W centrum znajduje się tytoniowa Inwokacja, która błaga wszystkie duchowe moce wszechświata, aby wykonywały swoje obowiązki, jak powierzył je Stwórca w nadchodzącym roku. A w miarę rozwoju pór roku i aktywności życiowej, przemówienie dziękczynne, które otwiera każdą z sekwencji uroczystych ceremonii, składa podziękowania Stwórcy i wszystkim mocom duchowym za odpowiedź na modlitwy pośrednie ludzi.
praktyki ceremonialne
pewne zrozumienie bogatego i złożonego życia rytualnego Ludów północno-wschodnich lasów można uzyskać, rozważając wybrane ceremonie dotyczące egzystencji, cykli życia oraz wizji osobistych, klanowych i społecznych.
utrzymanie
poprzez rytuały utrzymania, plemiona skontaktowały się z władzą, aby zapewnić sukces polowań, połowów lub łapania; zbieranie ziół, owoców lub roślin okopowych; i wysiłki rolnicze. Wśród Sauk i Menomini były zarówno prywatne, jak i publiczne ceremonie polowań, które koncentrowały się na obiektach sakralnych, obecnie ogólnie nazywanych „medycyną” w języku angielskim. Wierzono, że wielkie publiczne Pakiety medycyny trzech typów zostały uzyskane przez trickstera-bohatera Kultury Manabusa od Dziadów, czyli duchów manitou. Pierwszy pakiet myśliwski, zwany Misasakiwis, pomógł pokonać złośliwych medyków, którzy próbowali udaremnić sukces myśliwego. Zarówno druga wiązka, Kitagasa Muskiki (wykonana ze skóry jelenia), jak i trzecia (wiązka ze skórą Jelenia, wilka i sowy), przyczyniły się do sukcesu myśliwskiego. Każdy pakiet może zawierać różne przedmioty mocy, takie jak skóry zwierząt, miniaturowe Narzędzia myśliwskie, drewniane figurki, preparaty ziołowe i często prawdziwy zapach, aby zwabić zwierzęta. Właściciel pakietu uzyskał prawo do złożenia lub zakupu takiego pakietu od osobistej wizji. Pieśni, zwłaszcza przywołały moc wiązanki; piosenki te często przywoływały porozumienie między wizjonerem a manitou, a także zakazy i obowiązki, które uderzały w właściciela wiązanki. W ten sposób właściciel paczki i łowcy, którym pomagał, udaremnili Złych i skontaktowali się z panami manitou upolowanych zwierząt. W ten sposób obiekty mocy ze środowiska, wraz z upoważnionymi myśliwymi, śpiewającymi i rytualnie wyobrażonymi duchami manitou, działały razem, aby zapewnić ludziom pożywienie.
chociaż okres wegetacyjny był zróżnicowany na północnym wschodzie, większość tych ludów uprawiała jakąś formę rolnictwa. Wraz z wprowadzeniem rolnictwa rozwinęły się nowe kompleksy symboli, nadające znaczenie i moc tej nowej działalności bytowej i integrujące ją z większym ładem kosmicznym. Na przykład Północne Irokezyki łączyły ze sobą kobietę, Ziemię, Księżyc oraz cykle narodzin i śmierci.
według mitologii północnej Irokezów produkty rolne po raz pierwszy wyłoniły się z martwego ciała matki Stwórcy. Z jej piersi wyrosły dwa płatki kukurydzy, a z jej ramion i ciała wyszły fasola i Kabaczek. Jej śmierć została spowodowana przez złego brata Stwórcy, który był często związany z zimą i lodem. Rodząc zimę Matka Ziemia „umiera”, ale ona rodzi życie na wiosnę. Zbieranie roślin i sadzenie roślin były również praktycznymi zadaniami kobiet Irokezów. W związku z tym kobiety te odegrały kluczową rolę w planowaniu i celebrowaniu ceremonii wyznaczających roczny cykl życia: nasze-życie-Kibice tańczą, Krzaki tańczą, Klon, sadzenie nasion, truskawki, maliny, fasola, mała kukurydza, Zielona kukurydza i rytuały żniw.
duch matki Ziemi został również przekształcony w Księżyc przez jej syna, Stwórcę (lub mistrza) życia. Babcia Moon była związana z życiem, ponieważ jej obowiązkiem było czuwanie nad wszystkimi żywymi istotami w nocy. Miesięczny cykl księżyca i roczny cykl roślinności były związane z tajemnicą życia, śmierci i odrodzenia; kobiety i ziemia były postrzegane jako połączone, ponieważ obie mają moc rodzenia i odżywiania życia.
rodzinna ceremonia przeprosin za odebranie życia znajduje się również wśród wszystkich tych ludzi. Ta głęboka, ale często prosta ceremonia ilustruje moralny charakter siły, która, jak wierzono, spaja kosmos. Ceremonia składała się z wypowiedzianych przeprosin i daru Świętego tytoniu za zakłócenia spowodowane siecią życia poprzez odbieranie życia zwierzętom, ścinanie drzew, zbieranie roślin lub przyjmowanie minerałów. Na przykład, William Jones, w swojej etnografii Indian lisów (1939), cytuje człowieka z plemienia lisów, mówiąc: „nie lubimy szkodzić drzewom. Kiedy tylko możemy, zawsze składamy ofiarę z tytoniu drzewom, zanim je wycięliśmy. Gdybyśmy nie myśleli o ich uczuciach … przed ścięciem ich, wszystkie inne drzewa w lesie płakałyby, a to zasmuciłoby nasze serca „(s. 21). Ceremonia ta jest zarówno dziękczynieniem za błogosławieństwo materialnego dobrodziejstwa, jak i uznaniem etyki środowiskowej, która łączy świat ludzki i naturalny.
cykle życia
Rytuały przejścia w cyklu życia są pouczającymi przykładami uznania tych ludów, że przejście przez etapy życia wymaga zorganizowanego spotkania z mocą. Ceremonie te obejmowały prywatne działania, które wywoływały władzę w momentach granicznych, takich jak miesiączka, małżeństwo i narodziny. Na przykład menstruacyjne kobiety wycofały się do specjalnie zbudowanych domków, a ceremonia zaślubin była na ogół potwierdzana przez rozległą wymianę darów między rodzinami. Podobnie poczęcie zapewniały ochronne duchy płodowe, a nowe narodziny wymagały okresu odosobnienia dla oczyszczenia matki i kołyski-amuletów dla dziecka. Chociaż istniały tabu związane z ciążą i porodem, nie było skomplikowanych rytuałów narodzin wśród północnych Irokezów ani przybrzeżnych Algonków. Inne obrzędy cyklu życia były jednak naznaczone skomplikowanymi czynnościami rytualnymi, takimi jak nazywanie, dojrzewanie i ceremonie śmierci.
Narodziny i wczesne dzieciństwo
ceremonie nazywania wynikają zarówno z przekonania, że ludzie rodzą się słabi i potrzebują mocy do wzrostu i przetrwania, jak i z przekonania, że nowe życie powinno zostać wprowadzone w kosmos. Generalnie wyróżnia się dwa rodzaje obrzędów nazewniczych. Wśród południowo-wschodnich plemion Woodlands dziecku nadano imię rodowe. To umiejscowiło to dziecko w linii klanu i umocniło je poprzez bezpośrednie połączenie go z wizją przodków zawartą w pakietach leków klanu. Inna ceremonia związana z Menomini, Potawatomi, Ojibwa i Ottawą, ale okazjonalnie praktykowana przez inne grupy, obejmowała nazywanie na mocy wizji snu. W tym rytuale osoba została wybrana przez rodziców do poddania się postowi lub oczyszczeniu szałasu potu, aby mogli otrzymać imię dla dziecka od manitou.
wśród Irokezów i Delaware ceremonia nadania imienia, która odbyła się w longhouse, była najważniejszym rytuałem wczesnego dzieciństwa. Rodzice Delaware byli uważni na swoje marzenia o objawieniu nazwy. Dawali swoje dziecko starszemu w wielkim domu, który ogłaszał imię dziecka i odmawiał modlitwy o błogosławieństwo. Podobna ceremonia miała miejsce dla osoby dorosłej, która zdecydowała się zmienić swoje imię z powodu ważnego czynu lub dlatego, że imię nie wydawało się już odpowiednie. Huron przebił uszy dziecka i nazwał je krótko po urodzeniu; imię dziecka należało wówczas do klanu i nie mogło być używane przez innego członka plemienia. Irokezi nazwali swoje dzieci albo podczas ceremonii zielonej kukurydzy latem, albo przed ceremoniami w środku zimy. Dziecko, które przypominało zmarłego przodka, mogło otrzymać swoje imię, ponieważ wierzono, że imię to może mieć pewną osobowość przodka. Imię pozostawało wyłącznym przywilejem dziecka i przedmiotem jego wczesnej formacji duchowej aż do obrzędów dojrzewania.
dojrzewanie
nie jest pewne, czy obrzędy dojrzewania Algonków z Wirginii i Karoliny Północnej wiązały się z poszukiwaniem wizji. Jednak poszukiwanie wizji było częścią rytuałów dojrzewania wszystkich ludów Wielkich Jezior górnych, z różnicami w zależności od plemienia. Niektóre Południowe grupy rzeczne Ohio, takie jak Shawnee, podkreślały mniej ekstatyczne doświadczenia, takie jak pierwsze zabójstwo chłopca. Wśród Potawatomi, jednak w specjalnie wyznaczone poranki rodzice lub dziadkowie oferowali młodym młodym wybór jedzenia lub węgla drzewnego. Zachęcani do wyboru węgla drzewnego i czernienia twarzy, młodzi ludzie byli zabierani w odosobnione miejsce, często na okoń w kończynach drzewa. Tam, sami, pościli za marzeniami. Chociaż chłopcy i dziewczęta mogą podejmować misje wizji, wiele plemion w tym obszarze miało specjalne ceremonie dla dziewcząt.
Północne Irokezi, Delaware i Nadmorscy Algonkińczycy odosobnili dziewczęta w chatach podczas pierwszej menstruacji. W Delaware dziewczęta przestrzegały ścisłych zasad dotyczących jedzenia, picia i pielęgnacji ciała; podczas odosobnienia nosiły koce na głowie i nie wolno im było opuszczać chat aż do drugiej miesiączki. Rytuał ten oznaczał, że dziewczyna ma prawo do małżeństwa. Istnieją dowody na to, że niektórzy północni Irokezianie nie oddzielili swoich kobiet podczas menstruacji, chociaż niektóre tabu musiały być przestrzegane.
wśród Kickapoo młoda dziewczyna została odizolowana od wioski w małej chatce podczas pierwszych miesiączek. Pod opieką swojej żeńskiej rodziny, dziewczyna przestrzegała surowych zakazów. Jej marzenia, podobnie jak te o odizolowanej młodzieży w lesie, miały szczególne znaczenie. Relacje z tych doniosłych wizji i snów mówią o spotkaniach z opiekunem manitou, który obdarzył błogosławieństwem. Wizje takich Bytów, jak wiatr, drzewa, ogień czy ptaki, uważano za symboliczne wskazania przyszłego życia młodego człowieka. Pomyślny marzyciel może opowiedzieć część lub całość swojego snu starszemu członkowi rodziny lub szamanowi upoważnionemu do interpretacji snów. Ta wizja snu była środkiem nabywania psychicznej integracji i duchowej siły, aby sprostać wyzwaniom życia i śmierci.
jednym z najbardziej uderzających rytuałów dojrzewania był Huskanawe Algonków z Wirginii. Obrzędowi temu podlegali chłopcy wybrani na przyszłych wodzów i kapłanów, stanowiska o dużym znaczeniu w bardzo rozwarstwionym społeczeństwie. Ceremonia rozpoczęła się od rytuału odrywania dzieci od ich matek i ojców, którzy musieli zaakceptować je odtąd jako ” martwe.”Chłopcy zostali zabrani do lasu i odizolowani w małej chatce. Przez miesiące dawano im mało do jedzenia i zmuszano ich do picia odurzających eliksirów i przyjmowania wymiotów. Pod koniec tego okresu dezorientacji psychicznej i emocjonalnej zupełnie zapomnieli, kim są i nie byli w stanie zrozumieć ani mówić językiem, który znali. Gdy inicjatorzy byli pewni, że chłopcy zostali odkażeni, zabrali ich z powrotem do wioski. Pod ścisłym nadzorem swoich przewodników, chłopcy ukształtowali nową tożsamość; nauczyli się na nowo mówić, uczyli się, co się ubrać i zawiłości nowych ról, które teraz im przypisano. Jako władcy lub kapłani musieli być wolni od wszelkich przywiązań do rodziny i przyjaciół. Ich umysły zostały oczyszczone i przekształcone, aby mogli widzieć wyraźnie i działać mądrze. Ich roszczenie do autorytetu i ich moc przewodzenia innym opierały się na udanym rytualnym przejściu do stanu Świętego.
śmierć
forma obrzędów śmierci była bardzo zróżnicowana wśród ludów północno-wschodnich. W plemionach z górnego obszaru Wielkich Jezior ciała były zwykle usuwane zgodnie z życzeniem jednostki lub przywilejami klanu w celu odsłonięcia rusztowań, pochówku gruntowego lub kremacji. Wśród lisów śmierć była wysoce rytualnym wydarzeniem ogłoszonym wiosce przez krzykacza. Członkowie klanu zmarłego zebrali się na noc żałoby. Przywódca klanu zwrócił się do trupa, radząc mu nie patrzeć z zazdrością wstecz na tych, którzy jeszcze żyją, ale wytrwać w podróży do przodków na zachodzie. Po pochówku odbyły się rytuały budowy szopy grobowej i zainstalowania poczty klanowej jako markera. Następnie nastąpił sześciomiesięczny okres żałoby, w czasie którego uroczyście przyjęto współplemieńca w zastępstwie zmarłego, zwłaszcza na ucztach żałobnych.
praktyki pogrzebowe różniły się między ludami dolnych Wielkich Jezior i regionu przybrzeżnego. Algonkińczycy z Karoliny grzebali zwykłych ludzi pojedynczo w płytkich grobach. Algonkińczycy z Wirginii owijali ciała zwykłych ludzi w skóry i umieszczali je na rusztowaniach; po zakończeniu rozkładu ciała kości zostały zakopane. Władcy obu narodów byli jednak traktowani inaczej. Po śmierci ich ciała zostały wypatroszone i ciało zostało usunięte, ale ścięgna zostały przymocowane do kości. Skóra była następnie przyszywana z powrotem do szkieletu, po upakowaniu białym piaskiem lub sporadycznie ozdobami. Olej zapobiegał wysychaniu olejów w organizmie. Zwłoki zostały umieszczone na platformie na zachodnim krańcu świątyni, w której uczestniczyli księża.
Nanticoke i inne plemiona południowego obszaru Półwyspu Maryland i Delaware praktykowały drugie pochówki ossuary, w niektórych przypadkach poprzedzone inhumacją, a w innych pochówkami rusztowań. Władcy większości tych plemion byli traktowani jak władcy Algonków z Wirginii i Karoliny Północnej. Niektóre z południowych Delaware miały również drugi pochówek ossuary, ale główna grupa plemienna miała tylko jedną inhumację; nie odnotowano specjalnego traktowania wodzów.
Huron i niektóre grupy Algonkińskie miały dwa inhumacje, drugi w ossuarium. Ich święto zmarłych odbywało się w okresowych odstępach od dziesięciu do dwunastu lat. W tym czasie wszystkie ciała pochowane w poprzedniej dekadzie zostały odizolowane, ich Pozostałe ciało zostało usunięte, a po dziesięciodniowej ceremonii szkielety zostały ponownie pochowane. Zespoły wiejskie ugruntowały sojusze w tych ceremoniach, w których kości były celowo mieszane. Był to symbol jedności, która powinna istnieć wśród żywych. Petun podążał za Huronem, podczas gdy neutralni i Wenro mieli pochówek na rusztowaniu, a następnie pochówek w ossuarium. Wyandotowie i Irokezi mieli tylko jedną inhumację, ale mieli coroczne lub półroczne święto dla zmarłych. Wschodni Stan Nowy Jork, w tym Long Island, może wyznaczać północną granicę przybrzeżnych pochówków wtórnych.
te obrzędy cyklu życia były integralną częścią każdego plemienia przechodzącego przez życie. Rzeczywiście, w Winnebago Medicine rite obraz starzenia się człowieka w czterech krokach jest przedstawiony jako paradygmat całego życia. Jednak takie obrzędowe obrzędy przejścia można odróżnić od pewnych rytuałów osobistych, klanowych i grupowych.
jednostki, klany i grupy
przedmioty mocy podane przez manitou, takie jak wiązki leków, amulety i obrazy twarzy, stały się przedmiotem osobistych rytuałów, Pieśni i tańców. Jednostka wywoływała swojego ducha i utożsamiała się z nim za pomocą rytmicznego śpiewu, bębnienia, grzechotania lub śpiewania; następnie kierowano moc przyniesioną przez Ducha na określone potrzeby, takie jak polowanie, Uzdrawianie chorych ludzi, lub, w niektórych przypadkach, w kierunku bardziej egoistycznych celów.
the Huron owned power charms (aaskouandy ). Wiele z nich znaleziono we wnętrznościach zwierząt łownych, zwłaszcza tych, które były trudne do zabicia. Uroki mogą być małe kamienie, kępki włosów i tak dalej. Jedną ze zdolności uroku mocy była zmiana własnego kształtu, aby kamień, na przykład, mógł stać się fasolą lub ptasim dziobem. Aaskouandy były dwóch typów: (1) tych, które przynosiły ogólne szczęście i (2) tych, które były dobre dla jednego konkretnego zadania. Szczególne użycie uroku zostanie ujawnione właścicielowi we śnie.
osoba lub rodzina może zebrać kilka uroków i trzymać je w pakiecie składającym się na przykład z kępek włosów, kości lub pazurów zwierząt, kamieni i miniaturowych masek. Właściciel był okresowo zobowiązany do zaoferowania uczty swoim urokom, podczas której on i jego przyjaciele śpiewali do Uroków i okazywali im honor. Właściciel Zwykle ustalał związek z duchem uroku, podobny do tego między osobą a duchem opiekuna, chociaż duchy uroku były znane jako bardziej nieprzewidywalne i niebezpieczne niż duchy opiekuna. Osoba lub rodzina, która chciała pozbyć się uroku, musiała przeprowadzić rytuał i pogrzebać go; nawet wtedy niepokój otaczał to wydarzenie.
wśród Huronów i Irokezów były maski, o które trzeba dbać oprócz uroku lub wiązki. Osoba nabyła maskę poprzez śnienie o niej lub przepisanie jej przez szamana. Rzeźnik chodził do lasu i szukał żywego drzewa; preferowanym lasem był Lipa, ogórek i wierzba. Podczas palenia tytoniu odmawiał modlitwy duchowi drzewa i duchom fałszywych twarzy. Maska została wyrzeźbiona w drzewie, a następnie usunięta w jednym kawałku. Wykończenia, w tym otwory na oczy (które zostały otoczone metalem) i otwór gębowy, zostały dodane później. Jeśli drzewo zostało znalezione rano, Maska byłaby pomalowana na czerwono, jeśli po południu-na czarno. Włosy przymocowane do maski były skrzyp.
ponieważ maska była uważana za świętą i pełną mocy, właściciel musiał ją prawidłowo traktować. Trzymał go w nosidełku z grzechotką żółwia umieszczoną w wydrążonym boku. Jeśli maska była zawieszona na ścianie, musiała być zwrócona twarzą do ściany, aby nie opętała jej jakaś niczego nie podejrzewająca osoba. Okresowo maska była karmiona papką i namaszczana olejem słonecznikowym. Jeśli maska spadła lub jeśli osoba marzyła o swojej masce, spaliłby do niej tytoń. Wewnątrz maski zawieszono również jedną lub dwie małe wiązki tytoniu. Właściciel maski należał do Towarzystwa fałszywej twarzy i angażował się w jej rytuały lecznicze. Maska nie tylko przyniosła właścicielowi moc i ochronę, ale także zdolność do leczenia chorych.
Siła osobista może przytłoczyć jednostki, powodując, że szukają tylko wywyższenia siebie. Shawnee mają mity, które odnoszą się do pochodzenia czarów do tego mitycznego czasu, kiedy serce krokodyla, które było ucieleśnieniem zła, zostało wycięte i przeniesione do domu do wioski przez nieświadomych plemion. Podczas gdy plemiona z północnego wschodu krzewiły wiarę w kontakt z władzą, potępiały również nadużywanie takiej mocy w czarach. Starali się kontrolować swoje wyjątkowe osobowości, grożąc powrotem wszystkich złych machinacji do sprawcy. Niemniej jednak, społeczeństwa czarownic były znaczące w historii Menomini. Chociaż te destrukcyjne praktyki medyczne mogły czasami być rozpowszechnione wśród plemion północno-wschodnich lasów, ich wiele społeczeństw religijnych nigdy całkowicie nie porzuciło konstruktywnego wykorzystywania władzy.
te związki religijne mogą być tymczasowe lub stałe. Uczestnicy byli zazwyczaj wybierani według kryteriów opartych na członkostwie w klanie, na błogosławieństwie z tego samego ducha opiekuńczego lub na osobistym zachowaniu i osiągnięciach. Ich obrzędowe czynności, włącznie z rytuałami narracyjnymi, ucztami, tańcami i zabawami, miały święte znaczenie, ponieważ były wykonywane dla uczczenia przodków klanu, duchów opiekuńczych lub zmarłych członków społeczeństwa. W Miami i Winnebago każdy z nich miał Stowarzyszenia religijne uformowane wokół klanowych wiązek wojennych. Kickapoo nadal mają społeczności klanowe, które organizują wiosenne odnowienia skupione na swoich paczkach przodków. Społeczeństwa wizjonerskie rozwijały się również wśród osób z Winnebago, Sauk, Fox, Kickapoo, Illinois, Miami i Shawnee, które otrzymały objawienia wizji od tego samego ducha manitou. W całym regionie powstawały również społeczeństwa skupione wokół tych wojowników lub wojowników, których heroiczne czyny w walce były postrzegane jako specjalne oznaki osobistej władzy. Tak więc również Potawatomi Taniec Południowy tymczasowo zgromadził ludzi, którzy nadal opłakiwali zmarłych krewnych. Stowarzyszenia Medycyny i inne grupy, takie jak Dream Dance (lub Drum Dance) i Native American Church (Peyote), przyjmowały ludzi, którzy czuli się powołani do tych społeczeństw i byli gotowi podporządkować się etyce tych społeczeństw.
obecnie podstawowym towarzystwem medycznym wśród Irokezów jest Stowarzyszenie Medicine Men (znane również jako Shake the Pumpkin), do którego należy większość członków innych towarzystw. To stowarzyszenie jest poświęcone zwierzętom leczniczym, które dawno temu obiecały leczyć ludzi w zamian za ceremonie i święta.
Stowarzyszenie mistycznych zwierząt obejmuje Stowarzyszenia niedźwiedzi, bawołów, wydr i orłów; członkowie każdej grupy przyjmują swojego opiekuńczego ducha, gdy są przez niego uzdrowieni. The Little Water Medicine society strzeże i leczy najsilniejszymi lekami Irokezowymi, które pochodzą od części zwierząt, ptaków i roślin. Rytuały Odnowienia mocy tego leku odbywają się kilka razy w roku. Little People society (znane również jako Dark Dance) otrzymuje moc z relacji z „małymi ludźmi”, którzy żyją w strumieniach, lasach i podziemiach.
The False Face society jest jednym z najpopularniejszych Irokezów. Jak opisano powyżej, drewniane twarze reprezentują duchy lasu, które pojawiają się ludziom w snach. Towarzystwo ma swoje własne ceremonie lecznicze, ale uczestniczy również w ceremonii pośredniej. Twarze łuski są rolniczymi korelatami fałszywych twarzy; są dedykowane duchom kukurydzy, fasoli i dyni. Poza prywatnymi ceremoniami leczenia, członkowie Husk Face society są odźwiernymi w longhouse, gdy występują fałszywe twarze, a także funkcjonują jako policja podczas ceremonii Longhouse.
osobowości religijne
szaman jest najważniejszą postacią religijną wśród rdzennych ludów górnych Wielkich Jezior i rzeki Ohio. Szaman, przede wszystkim uzdrowiciel i wróżbita, kontaktuje się z mocą za pomocą transu i kieruje ją do konkretnych potrzeb. Szamani są znani pod różnymi nazwami pochodzącymi z wezwań do swojego powołania, które otrzymali poprzez wizje, a także z ich szczególnych funkcji uzdrawiających. Ogólnie rzecz biorąc, wśród północno-wschodnich ludów Algonkińskich występują cztery szamańskie powołania. Istnieje również szereg technik szamańskich. Zarówno szamańskie powołania, jak i techniki są udokumentowane od XVII wieku.
najbardziej znaną postacią szamańską wśród ludów Algonkińskich jest wróżbita i uzdrowiciel, którego Ojibwa nazywają tcisaki, Menomini tcisakos i Potawatomi tcisakked. Wśród Ojibwa ta szamańska postać otrzymała powołanie po tym, jak senne „powołanie” od manitou zwane Mistabeo miało miejsce cztery razy. Technika tcisaki polegała na wejściu do specjalnej loży, która kołyszała się po przybyciu manitou. Tcisaki pośredniczą następnie między duchami a publicznością podczas sesji pytań i odpowiedzi, w której szukano lokalizacji zagubionego przedmiotu lub przyczyny choroby. W przypadku choroby, wróżbita może określić przyczynę choroby podczas wewnątrz namiotu wstrząsania, a następnie wyjść, aby wykonać lekarstwo ssania.
innym starożytnym szamańskim zawodem jest zawód ssącego rur kuriera, którego Ojibwa nazwał nanandawi. Kilku manitou mogło dać to uzdrawiające powołanie, ale Grom był szczególnie uprzywilejowany. Kurier ssący często używał kości ptaków drapieżnych do ssania dotkniętego obszaru i usuwania przedmiotów, które prawdopodobnie zostały postrzelone w osobę przez złośliwe czarownice. Kurier częściowo połknął aż siedem kości w przełyku; przyłożył kości, które wystały z jego ust, do obszaru ciała pacjenta, który był leczony.
manipulowanie ogniem w celach leczniczych jest również starożytnym szamańskim powołaniem; Ojibwa nazywają tego uzdrowiciela wabeno, Menomini nazywali go wapanami, a Potawatomi wapno. Tradycyjne wezwanie do tego powołania pochodziło od Morning Star, który został przedstawiony jako manitou z rogami. Wabeno, pracując indywidualnie lub w grupie, leczył się, wykorzystując ciepło palącego się żaru do masażu i fascynacji swoich pacjentów.
inicjowana osobowość szamańska wynikała z członkostwa w jednym z towarzystw lekarskich. Na przykład, Ojibwa Mide, lub Medicine society, składa się z plemienia uznanych szamanów i kandydatów inicjowanych do społeczeństwa, a także uzdrawianych pacjentów. W ten sposób uzdrawiający szamani i rytualnie inicjowani członkowie wykonują razem z uzdrowionymi pacjentami podczas rytuału. Istnieje podstawowa różnica w technice pomiędzy członkami tych szamańskich społeczeństw a poszczególnymi szamańskimi uzdrowicielami wcześniej omawianymi. Wśród indywidualnych uzdrowicieli Uzdrawianie poprzez spontaniczny trans jest centralne, podczas gdy w szamańskich społeczeństwach przekazywanie świętej wiedzy jest pierwotne, a Stany transu są bardziej formalnie zorganizowane i rytualnie przekazywane. Tak więc rola przywódcy religijnego w społeczeństwach medycznych może być dokładniej opisana jako rola szamana-kapłana.
Szamanizm wśród Huronów i Irokezów w XVII wieku był przede wszystkim indywidualnym przedsięwzięciem, chociaż istniały społeczeństwa. W kolejnych wiekach Irokezi przekazywali szamańskie moce i umiejętności coraz większej liczbie towarzystw medycznych. Główną troską szamanów Huron było leczenie chorób. Choroba spowodowana byĹ ’ a albo (1) zdarzeniami naturalnymi, (2) czarami, albo (3) ĺľä … dzeniami duszy. Pierwszy mógł być obsługiwany przez zielarza lub innego lekarza. Drugi i trzeci wymagały zdolności diagnostycznych i leczniczych szamana (arendiwane), w tym wróżenia, interpretowania snów, ssania, dmuchania popiołów i żonglowania gorącymi węglami.
ocata był szamanem zdolnym do diagnozowania. W przypadku ukrytego pragnienia duszy, której frustracja powodowała chorobę, starał się mieć wizję tego, co było pożądane. Aby to zrobić, może wpatrywać się w zbiornik z wodą, aż obiekt się pojawi lub wejść w stan trancelike, aby zobaczyć obiekt lub położyć się w małym ciemnym namiocie, aby skontaktować się ze swoimi duchowymi sojusznikami, aby mu pomóc.
Po długim poście i izolacji w lesie nawiązano osobisty związek duchowy (OKI); mógł on przybrać postać człowieka, zwierzęcia lub ptaka, np. kruka lub orła. Czasami moc i umiejętności potrzebne do wyleczenia przychodzą ze snu. Byli szamańscy specjaliści, którzy radzili sobie z gorącymi węglami lub zanurzali ręce w wrzącej wodzie bez obrażeń; często śpiewano pieśń mocy, która pozwalała osobie na osiągnięcie tego celu. Inni szamani wyleczyli się przez dmuchanie gorącego popiołu na osobę lub przez pocieranie jej skóry popiołem.
czary były zwalczane przez aretsan ; zazwyczaj aretsan wysysał złe zaklęcie, które czarownica magicznie wstrzyknęła swojej ofierze. Szamani wróżący mogli widzieć rzeczy z daleka, powodować deszcz, namawiać duchy opiekunów zwierząt do wydania gry lub udzielać porad w sprawach wojskowych lub politycznych.
poza tymi ustalonymi powołaniami, niektóre techniki szamańskie były dostępne dla wszystkich ludzi świeckich wśród plemion północnego wschodu. Obejmowały one Tatuowanie, nazywanie, Wróżenie, rozlewanie krwi, wywoływane wymioty jako lekarstwo, kontrolę pogody i leczenie ziołowe. Jednak czasami poszczególni szamani lub szamańskie społeczeństwa byli tak silni, że wchłonęli te i inne praktyki uzdrawiania jako swój wyłączny pre-rogative.
innymi wybitnymi osobistościami religijnymi byli wodzowie wojenni, którzy prowadzili ceremonie wiązek wojennych i przyjęcia wojenne, oraz wodzowie pokojowi, którzy nie szli walczyć, ale działali jako mediatorzy, pracując na rzecz pokoju w plemieniu, jak również między oddzielnymi plemionami. Menomini wybierali dziedzicznych wodzów wojennych z klanu niedźwiedzia i wodzów pokojowych z klanu piorunów. Wszystkie plemiona Northeast Woodlands używały systemu wodzów wojny i pokoju, ale totemy klanowe, z których wybierano tych przywódców, często różniły się w zależności od grupy.
czasami pojedyncze postacie religijne pojawiają się w etnohistorii Ludów północno-wschodnich. Winnebago mieli świętych klaunów i „kontrastów”, którzy wykonywali rytualne czynności wstecz lub w humorystyczny sposób, aby podkreślić niejednoznaczność życia. Wizjonerzy Transwestyci, tacy jak „whitefaces” Z Miami, nosili damskie ubrania i wykonywali kobiecą pracę; czasami zyskiwali reputację uzdrowicieli lub wróżbitów ze względu na ich niezwykłe powołanie i osobiste umiejętności. Wśród innych wyjątkowych osobowości byli ekstatyczni wizjonerzy często nazywani ” prorokami.”Prorok z Delaware neolin wezwał do odrzucenia wpływów białych i powrotu do starych dróg i zainspirował wielu do przyłączenia się do powstania Pontiaca w 1760 roku. słynny Prorok Shawnee, tenkswatawa, brat Tecumseha, zainicjował ruch natywny łączący wiele ludów leśnych przeciwko amerykańskiej ekspansji pod koniec XVIII i na początku XIX wieku. Piękne jezioro Seneki zainspirowało zreformowany styl życia Irokezów na początku XIX wieku. W tym samym okresie Prorok Kickapoo Kenekuk przewodził ruchowi religijnemu, który sprzyjał akomodacji jego ludu do niektórych amerykańskich wpływów kulturowych. Prorok Winnebago Wabo-kieshiek rozpoczął krótkotrwałą rewitalizację tradycyjnych wartości podczas wojny Czarnego Jastrzębia w 1830 roku. ci i inni pomniejsi prorocy otrzymali objawienia dotyczące potrzeby przekształcenia konkretnych sytuacji historycznych. Reprezentowali oni zmianę myśli religijnej u tych rdzennych ludów, od głównie indywidualnej troski i odpowiedzialności za harmonię z kosmicznymi mocami w naturze, do bardziej ustrukturyzowanej etyki opartej na wewnętrznym imperatywie religijnym.
ludy Północno-Wschodnie starały się utrzymać swoje tradycje do czasów obecnych. Nie tylko przetrwali oni kulturowe wpływy różnych misjonarzy chrześcijańskich, ale te rodzime tradycje przetrwały również w obliczu plemiennego rozdrobnienia i degradacji. Walka ta znalazła odzwierciedlenie w życiu przywódcy Seneki, przystojnego Lake ’ a; był w stanie skupić się na losie swojego ludu, czerpiąc z duchowej mocy snów, które przyszły do niego podczas choroby spowodowanej pijaństwem i rozpaczą w obliczu wszechobecnego ucisku jego kulturowego stylu życia. Tradycyjna sankcja snów i wizji w rodzimych religiach Northeast Woodlands trwa do obecnej rewitalizacji szałasu potu, poszukiwania wizji i spotkań kół lekarskich. Znaczenie tych tradycyjnych ceremonii dla współczesnych potrzeb jest podkreślane przez rosnący udział Nie-Indian w tych rytuałach medytacyjnych. Podsumowując, jest oczywiste, że życie duchowe Indian z północno-wschodnich lasów opiera się wszelkim próbom po prostu uprzedmiotowienia i wymienienia reprezentatywnych paraktykã3w lub wierzeń. Nawet termin religia może nie być tak pomocny dla zrozumienia tych złożonych dróg życia, które uaktywniają wizjonerskie doświadczenia, suwerenność wspólnoty życia,ekologiczną afektywność i kosmologiczne centrum.
Zobacz też
piękne jezioro; Tradycje religijne Irokezów; Neolin; Szamanizm, artykuł o szamanizmie Ameryki Północnej; Tecumseh.
Bibliografia
prace Antropologiczne. Nowy Jork, 1907–. Tomy te, opublikowane przez American Museum of Natural History, zawierają obszerne materiały na temat wierzeń religijnych i praktyk Ludów północno-wschodnich lasów, jak na przykład w życiu społecznym Alansona Skinnera i ceremonialnych wiązkach Indian Menomini i folklorze Indian Menomini, w tomie 13, części 1 i 3 (Nowy Jork, 1915).
The History and Present State of Virginia (1705). Pod redakcją Louisa B. Wrighta. Chapel Hill, N. C., 1947. Podstawowy dokument o Algonkach Wirginijskich, oparty na własnych obserwacjach autora i wcześniejszych źródłach, pisanych i słownych. Bardziej wrażliwe niż większość dzieł z tego okresu, dotyczące zarówno rdzennych ludów, jak i środowiska naturalnego.
Black, Mary. „Ojibwa Power Belief-Systems.”In the Anthropology of Power, edited by Raymond Fogelson and Richard Adams, PP. 141-151. Nowy Jork, 1977. Przełomowe studium pojęcia władzy w systemach wierzeń religijnych ludów Ojibwa.
Blair, Emma, ed. i trans. The Indian Tribes of the Upper Mississippi Valley and the Region of the Great Lakes (1911). 2 vols. Nowy Jork, 1969. Znakomity zbiór podstawowych dokumentów opisujących górne Wielkie Jeziora i rzeki Ohio rdzennych ludów w XVII i XVIII wieku.
Biuro Etnologii amerykańskiej. Sprawozdania roczne i ” biuletyny.”Washington, D. C., 1888–. Sprawozdania te i biuletyny prezentują materiały dotyczące wierzeń i praktyk religijnych rdzennych mieszkańców, które jednak często wymagają dalszej interpretacji. Na szczególną uwagę zasługują następujące monografie opublikowane jako „Bulletins Of The Bureau of American Ethnology”: The Midewiwin or 'Grand Medicine Society’ of the Ojibwa, no. 7 (1885-1886), and the Menomini Indians no. 14, (1892-1893), obie autorstwa Waltera J. Hoffmana; Ethnography of the Fox Indians, no. 125 (1939), autorstwa Williama Jonesa; Contributions to Fox Ethnology, 2 vols., nr 85 (1927) i 95 (1930), oraz The Owl Sacred Pack of the Fox Indians, nr 72 (1921), autorstwa Trumena Michelsona; oraz The Winnebago Tribe, nr 37 (1915-1916), autorstwa Paula Radina.
Callicott J. Baird i Michael Nelson. American Indian Environmental Ethics: An Ojibwa Case Study. Upper Saddle River, N. J., 2004. Studium historii z Ojibwa, które pokazuje, jak ich światopogląd kulturowy wspiera określone zasady i praktyki związane z etyką środowiskową.
Dobyns, Henryk. Ich liczebność zmniejszyła się: dynamika populacji rdzennych mieszkańców wschodniej Ameryki Północnej. Knoxville, Tenn., 1983. Badanie to proponuje gruntowną rewizję szacunków populacji rdzennych Amerykanów dla regionu Nowej Anglii w oparciu o wczesne rekordy śmierci rdzennych wiosek.
kierowca, Harold E. Indianie Ameryki Północnej. 2D ed., Rev. Chicago, 1969. Nieco datowane w częściach, ale ogólnie dobre informacje statystyczne na temat wszystkich plemion rdzennych Amerykanów, w tym tych z północnego wschodu.
Flannery, Regina. „An Analysis of Coastal Algonquian Culture.”PH. d.diss., Uniwersytet Katolicki, 1939. Szczegółowa klasyfikacja tematów kulturowych i dokumentacji dla wszystkich obszarów nadmorskiego życia Algonkińskiego, zaczerpnięta głównie z XVI – i XVII-wiecznych dokumentów.
Greeman, Emerson F. The Wolf and Furton Sites. Okazjonalne składki, Museum of Anthropology, University of Michigan, nr 8. Ann Arbor, 1939. Badanie leśnego stanowiska archeologicznego okresu proto-historycznego.
Grim, John A. The Shaman: Patterns of Siberian and Ojibway Healing. Norman, Okla., 1983. Studium szamana Ojibwa, które dodatkowo śledzi szerokie wzorce ekspresji szamańskiej. Zawiera obszerną bibliografię na temat religijnej postaci szamana.
„Ojibwa Ontology, Behavior, and World View.”In Culture in History: Essays in Honor of Paul Radin, edited by Stanley Diamond, PP. 19-52. Nowy Jork, 1960. Ważna analiza kategorii i kierunków etnometafizyki Ojibwa, która jest pomocna w interpretacji praktyk religijnych tych ludów.
Harrington, Mark R. Religion and Ceremonies of the Lenape. Nowy Jork, 1921. Pierwsze i nadal najlepsze dzieło o religii Delaware na przełomie XIX i XX wieku.
„Kosmologia Irokezów”, Część 1. In Bureau of American Ethnology Twenty-first Annual Report, PP. 127-339. 1899-1900
„Kosmologia Irokezów”, część 2. In Bureau of American Ethnology Forty-third Annual Report, PP. 449-819. 1925-1926 Najlepsza kolekcja kosmogonicznych mitów Irokezów.
Kinietz, W. Vernon. Indianie z zachodnich Wielkich Jezior, 1615-1760. Okazjonalne składki, Museum of Anthropology, University of Michigan, nr 10. Ann Arbor, 1940.
Landes, Ruth. Ojibwa Religion and the Midewiwin. Madison, Wis., 1968.
Landes, Ruth. Prairie Potawatomi. Madison, Wis., 1970. Obie prace Landesa badają z antropologicznej perspektywy wybrane mity i rytuały związane z obecnością władzy religijnej.
Ojibwe Singers: Hymns, Grief, and a Native Culture in Motion. Nowy Jork, 2000. Studium zmieniającej się religijności ludów Anishinabe nad wielkimi jeziorami.
Parker, Arthur C. Parker na Iroquoi. Edited by William N. Fenton. Syracuse, 1968. Zawiera ważne dokumenty ,takie jak” Kodeks pięknego jeziora, Prorok Seneki „i” Konstytucja pięciu Narodów.”
Radin, Paweł, red. Droga życia i śmierci. Nowy Jork, 1945. Zawiera tekst rytuału medycyny Winnebago z komentarzem Radina na temat okoliczności, które skłoniły Crashing Thunder (Jasper Blowsnake) do opowiedzenia tej ezoterycznej wiedzy. Książka zawiera również autobiografię Big Winnebago, wydaną przez Paula Radina.
Shimony, Annemarie Anrod. Konserwatyzm wśród Irokezów w rezerwacie Sześciu Narodów. Syracuse, 1994. Lektura niezbędna do zrozumienia współczesnej religii Irokezów i walki o jej kontynuację.
Speck, Frank G. A Study of the Delaware Indian Big House Ceremony. Harrisburg, Pa., 1931. Najważniejsze badanie ceremonii wielkiego domu wśród Delaware w Oklahomie.
Sturtevant, William C., and Bruce Trigger, eds. Podręcznik Indian Ameryki Północnej. Ks. ed. Washington, D. C., 1981. Doskonały przegląd konkretnych grup plemiennych na tym obszarze z krótkim traktowaniem wierzeń i praktyk religijnych.
American Indian Holocaust and Survival: a Population History Since 1492. Norman, Okla., 1987. Znaczące badanie wczesnych zapisów w celu ponownej oceny rdzennych populacji i zgonów spowodowanych chorobami pandemicznymi, na które rdzenne populacje miały niewielki lub żaden opór.
Thwaites, Reuben Gold, ed. The Jesuit Relations and Allied Documents …, 1610-1791 (1896-1901). 73 V w 39. Reprint, New York, 1959. Niezastąpiona praca zwłaszcza nad plemionami „Huronia” i „Iroquoia”, powiązanymi przez jezuickich misjonarzy.
Tooker, Elisabeth. Rdzenna północnoamerykańska Duchowość wschodnich lasów. Nowy Jork, 1979. Etnograficzne selekcje z obrzędów religijnych różnych ludów północno-wschodnich z pewnymi ogólnymi sekcjami interpretacyjnymi.
Trigger, Bruce G. The Children of Aataentsic: A History of the Huron People to 1660. 2 vols. Montreal, 1976. Doskonała rekonstrukcja historii, kultury i religii Huronów, opierając się na najwcześniejszych dostępnych dokumentach.
Trowbridge, C. C. Meearmar. Okazjonalne składki, Muzeum Antropologii, Uniwersytet Michigan, nr 7. Ann Arbor, 1938. Badanie ludzi z Miami.
Trowbridge, C. C. Shawnese Traditions. Red. W. Vernon Kinietz Okazjonalne składki, Muzeum Antropologii, Uniwersytet Michigan, nr 9. Ann Arbor, 1939.
Williams, Roger. The Complete Writings of Roger Williams (1643). 7 vols. Red. Reuben A. Guild et al. Nowy Jork, 1963. Szczególnie cenny dla informacji na temat Narragansetu jest” klucz do języka Ameryki ” znaleziony w tomie 1.
John A. Grim (1987 i 2005)
Donald P. St. John (1987 i 2005)