Noord-Amerikaanse Indianen: Indianen uit de noordoostelijke bossen

de noordoostelijke Bosvolken bezetten een gebied tussen 90º tot 70º westerlengte en 35º tot 47º noorderbreedte. De regio kan worden onderverdeeld in drie kleinere geografische gebieden: (1) de upper Great Lakes en Ohio River Valley region, (2) de lower Great Lakes, en (3) de coastal region. Hun nederzettingspatronen varieerden van de noordelijke nomadische jagersgroepen van uitgebreide families via gecombineerde groepen in halfgedekte dorpen tot relatief permanente agrarische nederzettingen. De organisatie van afstamming was matrilineaal onder de Iroquoise-sprekende volkeren, matrilineaal of bilateraal onder de kust Algonquian-sprekende volkeren, patrilineaal of bilateraal onder de bovenste Grote Meren en Ohio rivier Algonquian – en Siouan-sprekende volkeren. De bevolkingsdichtheid in het noordoosten varieerde. Op het moment van het eerste contact met Europeanen was het aantal personen per honderd vierkante kilometer tien tot vijfentwintig in de bovenste gebieden van de Grote Meren en de Ohio River; vijfentwintig tot zestig in het onderste gebied van de Grote Meren; en onder de kust Algonquian van driehonderd in de Virginia-North Carolina gebied en afnemende Noordelijke tot minder dan vijfentwintig in de meer noordelijke regio ‘ s van New England (Driver, 1969). Deze conservatieve schattingen zijn uitgebreid ter discussie gesteld en hebben geleid tot herzieningen die wijzen op aanzienlijk hogere populaties in deze gebieden (Dobyns, 1983 en Thornton, 1987).de meest prominente stammen, verdeeld naar taalgroep, zijn (1) Algonquian-sprekende (Southern Ojibwa, Ottawa, Potawatomi, Menomini, Sauk, Fox, Kickapoo, Miami, Illinois, Shawnee, Narraganset, Mohican, Delaware, Nanticoke en Powhatan), (2) Iroquoian-sprekende (Huron, Erie, Neutral, Petun, Seneca, Oneida, Onondaga, Cayuga, Mohawk), en Tuscarora), en (3) siouan-sprekende (Winnebago, Tutelo).

het oudste Etnografisch materiaal waarop geleerden nu vertrouwen, behandelt deze mensen zoals ze oorspronkelijk waren gevestigd. Echter, belangrijke materialen zijn vervolgens verzameld als verschillende stammen ofwel gemigreerd of gereorganiseerd op reservaten.deze Indiaanse volkeren begonnen een periode van intense beweging in de zeventiende eeuw of eerder, die voor vele stammen tot in de huidige eeuw is voortgezet. Hoewel hier geen discussie over deze bewegingen zal worden gevoerd, kan geen enkele behandeling van het religieuze leven van deze mensen worden geprobeerd zonder de intens ontwrichtende ervaringen van de afgelopen vier eeuwen te erkennen. Het verbreken van culturele en religieuze banden met specifieke geografische locaties is door sommige inheemse Amerikaanse religieuze leiders niet alleen gezien als een verlies van natuurlijke hulpbronnen, maar als een offergebeurtenis of holocaustgebeurtenis met diepgaande gevolgen voor het overleven van individuele stammen en hun religieuze praktijken. Met name het verlies van oude voorouderlijke sites heeft de koppeling tussen de Noord-Amerikaanse Indiaanse volkeren en het land waardoor de inzichten, macht en betekenis van hun religieuze cultuur zich manifesteerde verstoord.kosmologische overtuigingen

kosmologische overtuigingen

de kosmologische overtuigingen van de Northeast Woodlands peoples omvatten het concept van macht zoals gemanifesteerd in het land, in de dialectiek van het heilige en het profane, en in patronen van ruimte en tijd. Volgens de mythische gedachte van deze volkeren is macht die transformatieve aanwezigheid die het duidelijkst wordt gezien in de cycli van de dag en de seizoenen, in de vruchtbare aarde, en in de visioenen en daden van geesten, voorouders en levende mensen. Deze numineuze kracht is zo duidelijk aanwezig dat er geen mondelinge verklaring voor is voldoende; eerder is het zelf de verklaring van alle transformaties in het leven. Hoewel macht over het algemeen als neutraal wordt beschouwd, kan macht door individuen ten goede of ten kwade worden gebruikt.

macht

Deze allesdoordringende kracht wordt onder Algonkisch sprekende stammen uitgedrukt door het woord manitou of een van zijn taalvarianten. Manitou is een persoonlijke openbaringservaring die zich meestal manifesteert in dromen of in visioenen van een geest die in staat is om te transformeren in een specifieke menselijke of dierlijke vorm. De werkzaamheid van macht wordt gesymboliseerd als “geneeskunde”, ofwel als een tastbaar object dat eerbiedig in een bundel wordt bewaard of als een ontastbare “charme” die intern wordt bezeten. De term manitou wordt hier gebruikt om zowel de enkelvoudige vorm van macht aan te duiden als het bindende concept in de hoogst individuele algonquiaanse geloofssystemen als de meervoudsvorm van tutelaire geesten die een dergelijke bindende kracht belichamen. Manitou, in zijn verschillende contexten, heeft zowel zelfstandig naamwoord vormen die entiteiten die machtigen en werkwoord vormen die een morele verantwoordelijkheid om macht te cultiveren aangeven. Hoewel zij individueel werden ervaren, bereikten deze meervoudige vormen van krachtmanifestatie hun hoogste religieuze uitdrukking in acties die ten behoeve van de Gemeenschap als geheel werden ondernomen.het geloof in manitou kan worden gevonden onder de Kustalgonquians van New England tot North Carolina. Overeenkomsten kunnen worden gezien in de naam van de grote Manitou: voor de Narraganset was hij Kautantowwit en voor de Penobscot, Ktahandowit. De Delaware aanbaden als grote Manitou een geest genaamd Keetan ‘ to-wit, die elf assistenten had (manitowuk s), elk met controle over een van de elf hiërarchisch georganiseerde “hemelen.”De oudste van de manitou was onze grootvader, de grote schildpad die de aarde op zijn rug draagt. De Virginia Algonquians noemden die Manitou die welwillend waren quiyoughcosuck ; dit was ook de naam die aan hun priesters werd gegeven. De kwaadaardige manitou werden tagkanysough genoemd. De invloeden van de zuidoostelijke bossen leidden tot de afbeelding van manitou in houtsnijwerk en standbeelden, meestal te vinden in de Heilige architectuur van de North Carolina en Virginia Algonquians.

het Huron-concept van oki verwees zowel naar een super-overvloed aan kracht of vermogen als naar geest-krachten van de kosmos, of beschermgeesten. Een oki kan welwillend of kwaadaardig zijn. De Allerhoogste oki, Iouskeha, woonde in de lucht, waakte over de seizoenen en de zaken van de mensen, getuigde van geloften, liet gewassen groeien, en bezat de dieren. Hij had een slechte broer, Tawiskaron.de Iroquois orenda, een magico-religieuze kracht, werd uitgeoefend door geest-krachten genaamd Otkon en Oyaron; het was aanwezig bij mensen, dieren of objecten die overmatige kracht, grote bekwaamheid of grote omvang vertonen. De Irokezen hadden een dualistisch systeem waarbij alle geest-krachten die als goed werden beschouwd, werden geassocieerd met de goede Tweeling en allen die als slecht werden beschouwd met zijn broer de kwade tweeling.

het land

in veel van de mythologieën van de volkeren van de noordoostelijke bossen was deze kosmische kracht nauw verbonden met het land. In hun ontstaansmythe vertellen de Menomini ‘ s dat ze ontstonden in de buurt van de monding van de Menominee rivier in Wisconsin; hier kwamen twee beren uit de aarde en werden de eerste man en vrouw. In de buurt van Fond du Lac, waar een prominente rotswand projecteert in Lake Winnebago, daalden drie thunderbirds af en werden ook mensen. Zo gebruiken de Menomini heilige verhalen geassocieerd met het lokale landschap om hun oorsprong te markeren en om de verdeling van de stam in aarde en hemel clans te relateren. De verweving van tribale mythe en heilige geografie dient om de gemeenschap te integreren in zowel persoonlijke als kosmische niveaus van betekenis. De intieme relatie van deze Algonkisch sprekers met het land werd weerspiegeld in hun beeld van het land als Nokomis (“grootmoeder aarde”), die haar kleinkinderen koesterde.een Seneca-mythe ontleent de aanwezigheid en kracht van het land aan twee bronnen: de modder die door de muskusrat, de aardduiker, uit de diepe wateren werd gebracht en op de rug van de grote schildpad werd afgezet.; en de grond en zaden greep uit de hemelwereld door volwassen bloemen toen ze door een gat in de hemel viel en door vogels werd neergelaten op de rug van de grote schildpad.deze intimiteit van verwantschap met de aarde maakte ook deel uit van een uitgebreid hiërarchisch perspectief dat de aarde plaatste binnen een enorm schema van lagen van macht in de kosmos. Deze meervoudsuitdrukkingen worden pantheïsme genoemd, maar deze term benadrukt een abstract en conceptueel gevoel van goddelijkheid in plaats van de plaatsgebaseerde, ecologische en communitaire idealen die duidelijk zijn in het algonkiaanse religieuze denken. Zowel de Algonkeepersprekers als de Siouansprekende Winnebago ontwikkelden kosmologieën waarin de hemel boven en de aarde gebieden beneden werden gezien als gelaagd in hiërarchieën van heilzame en schadelijke geesten. De hoogste macht was het Opperwezen dat grote geest werd genoemd door de Potawatomi, Ottawa, Miami en Ojibwa; Master of Life door de Menomini, Sauk en Fox; Finisher door de Shawnee en Kickapoo; en Earthmaker door de Winnebago. Onder de Iroqouiaanse volkeren, was de hoogste macht bekend onder verschillende namen: de meester van het leven, lucht-houder, de goed-Minded tweelingbroer en Schepper. Deze “grote mysterieuze” aanwezigheid onderhield een unieke relatie met de laatste en zwakste leden van de schepping, namelijk de mensen.kracht en leiding kwamen het menselijk bestaan binnen vanuit de kosmische geest-krachten, vanuit de beschermgeesten van individuen en medicijngenootschappen, en vanuit geesten van charmes, bundels en maskers. Met name dromen waren een middel om contact te leggen met de macht en zo leiding te krijgen voor politieke en militaire beslissingen. Nieuwe liederen, dansen en gewoonten werden vaak ontvangen door de dromer en werden gebruikt om het culturele leven te stimuleren en te herschikken; dromen kanaliseerden macht als troost en hoop in tijden van crisis, en begonnen vaak contact tussen visionaire macht en de sjamanen. Een manier om de menselijke ervaring van deze kosmische kracht te beschrijven is door middel van de dialectiek van het heilige en het profane.

deze dialectiek is nuttig, hoewel de noordoostelijke Bosvolkeren geen scherp onderscheid maakten tussen het heilige en het profane. De dialectiek verwijst naar de innerlijke logica van de manifestatie van numineuze macht door middel van bepaalde symbolen. Profane objecten, gebeurtenissen of personen kunnen belichamingen worden van het heilige in momenten van de hierofanie. Deze manifestatie van het heilige in en door het profane werd vaak de inspiratie voor heilige verhalen en mythologieën die de overlevering van de stam vertelden. Onder de Winnebago en andere noordoostelijke bosbewoners werden verhalende verhalen onderscheiden als worak (“wat wordt verteld”) en waika (“Wat is heilig”). Het vertellen van de worak-verhalen over helden, menselijke tragedie en gedenkwaardige gebeurtenissen was een profane gebeurtenis, terwijl het vertellen van de waika-verhalen de geesten opriep en daarom een heilig ritueel was. Aldus zou de gewone daad van spreken de hierofanie kunnen worden die macht manifesteert. Niet alleen het verhaal, maar ook de verweving van heilige ruimte en tijd gaf werkelijke dimensies aan kosmische macht.

heilige ruimte

een plaats van oriëntatie die individuen of groepen een gevoel geeft van zowel een integrerend centrum als een kosmische grens wordt “heilige ruimte” genoemd.”Dit concept wordt geïllustreerd door de rite van de Medicine society, die ontstond onder de Ojibwa en werd doorgegeven gedurende de achttiende eeuw aan de andere stammen van de upper Great Lakes. Voor dit Medicijnritueel werd een speciale loge gebouwd van gewelfde bomen, die een aarden vloer met een rots en een uitgebreide paal in het midden bedekte. Deze items varieerden enigszins in het gebied van de verspreiding van het ritueel, maar in elk geval werden ze gebruikt om de heilige ruimte af te bakenen en de kosmos te symboliseren. Voor de Winnebago symboliseerden de gewelfde bomen van de Loge de watergeesten (slangen die de vier hoofdrichtingen bezetten). Voor de Potawatomi was de aarden vloer Nokomis (“grootmoeder aarde”). Onder de Sauk gaf de centrale steen in de Loge de blijvende aanwezigheid van macht aan. Voor de Ojibwa, de oprichters van deze ceremonie, die zij Midewiwin (“mystieke handelingen”) noemden, symboliseerde de pool de kosmische boom die het meerlaagse universum binnendrong en alle verzamelde manitou Verenigde.

Irokische en kustalgonkische volkeren leefden in rechthoekige ” longhouses “of” grote huizen”, in groepen bestaande uit verschillende matrilineaal verbonden families. Dat de longhouses en grote huizen werden gezien als microkosmos wordt het duidelijkst weerspiegeld in de symboliek van het Delaware big house. De vloer en het plafond representeerden respectievelijk de aarde en de hemel. Er was een deur waar de zon opkwam en een deur waar de zon onderging, en deze deuren waren verbonden door het ceremoniële goede witte pad, symbool van de reis die mensen maken van geboorte naar de dood. Het feit dat er een deur was, een opening naar het westen, en het feit dat de dansen uiteindelijk omcirkeld terug, wijzen op de Delaware hoop in een hiernamaals en, voor sommigen, een wedergeboorte. Rituele beweging in relatie tot de Heilige architectuur suggereert een zorg voor de stroom van relationele betekenis en identiteit in plaats van vaste of hieratische devotionele aanwezigheden. In het midden van het grote huis stond een paal met een gesneden gezicht dat was gemaakt van een boom en dat de as mundi symboliseerde ; vanaf zijn basis werd aangenomen dat de post omhoog liep door de twaalf kosmische niveaus, de laatste was de plaats van de grote Manitou. Deze post was de staf van de grote Manitou, wiens macht de hele schepping vervulde. Macht gemanifesteerd in de geesten werd gesymboliseerd door de gezichten gesneden in lage palen gelegen rond de binnenkant van het grote huis.

heilige tijd

de periode van contact met onderhoudende kracht is “heilige tijd.”Zo’ n contact werd verondersteld voor te komen in de beweging van de seizoenen, de vruchtbaarheid van de natuur, en de persoonlijke levenscyclus. Onder de inheemse volkeren van de bovenste Grote Meren werd de tijd ook gehackt in de verhalen en rituelen die de mythische tijd van de manitou-openbaring opnieuw vorm gaven. Tijdens de Menomini Mitawin, of Medicijnrite, terwijl de oorsprong mythe van de ceremonie zelf werd verteld, namen de leden van de society imagistically deel aan de oorspronkelijke vergadering van de manitou die de ceremonie begon in mythische tijd. Zulk een evocatie van relatie met kosmische krachten en identificatie met hen in de mondelinge verhalen vormde een ervaring van de heilige tijd.de Delaware Big House ceremonie riep krachten op die de overgang mogelijk maakten van het oude jaar van chaos naar het nieuwe jaar van de kosmos. De oorsprongsmythe die tijdens die ceremonie werd verteld, vormde de context voor een vernieuwing van de aarde en van de bindende relaties van de stam met de geest-krachten. De mythe vertelde dat lang geleden de basis van het leven zelf, de aarde, werd opengespleten door een verwoestende aardbeving. De krachten van het kwaad en chaos barstten uit de onderwereld in de vorm van stof, rook en een zwarte vloeistof: alle wezens werden getroffen door angst bij deze gebeurtenissen. De mensen kwamen vervolgens bijeen in de Raad en concludeerden dat de verstoringen hadden plaatsgevonden omdat ze hun goede relatie met de grote Manitou hadden verwaarloosd. Ze baden om macht en leiding. De manitou sprak tot hen in dromen, vertelde hen hoe ze een huis moesten bouwen dat de kosmos zou herscheppen en hoe ze een ceremonie moesten houden die de kracht zou oproepen om het te onderhouden. Deze ceremonie zou hun morele relatie met de manitou vestigen, en door het snijwerk van hun mesingw (“gezichten”) op de posten zou een identificatie met elk van deze kosmische krachten plaatsvinden als men zich ritueel langs het goede witte pad bewoog. Bovendien zou het reciteren van puberteit droomvisies de relatie van het individu met zijn of haar persoonlijke manitou vernieuwen en nieuw leven inblazen. De oude tijd was er een van onzuiverheid, gesymboliseerd door vuil en rook. Om de overgang naar de heilige tijd te maken moest iedereen en alles gezuiverd worden, inclusief verzorgers, reciteerders van dromen, en het grote huis zelf. Zuiverende branden brandden aan weerszijden van de middelste paal. Machtsobjecten of personen uit verschillende religieuze contexten, zoals menstruerende vrouwen, werden op dit moment ongeschikt geacht om het grote huis binnen te gaan.de Iroquois Midwinterceremonie vernieuwt het leven aan het begin van het jaar. As wordt geroerd, eerdere dromen en kuren worden vernieuwd, verhalen worden verteld en ceremonies worden uitgevoerd. In het centrum staat de Tabaksaanroep die alle geest-krachten van het universum smeekt om hun taken uit te voeren zoals die door de Schepper in het komende jaar zijn opgedragen. En terwijl de seizoenen en de activiteiten van levensonderhoud zich in de loop van het jaar ontvouwen, dankt de Dankzegging, die elk van een reeks feestelijke ceremonies opent, de Schepper en alle geest-krachten voor het beantwoorden aan de gebeden van de mensen in het midden van de winter.

ceremoniële praktijken

enig begrip van het rijke en complexe rituele leven van de Northeast Woodlands volkeren kan worden verkregen door het overwegen van geselecteerde ceremonies die betrekking hebben op levensonderhoud, levenscycli, en persoonlijke, clan, en samenleving visies.

Zelfvoorzieningsrituelen

door middel van zelfvoorzieningsrituelen namen stammen contact op met de macht om het succes van jagen, vissen of vallen te verzekeren; het verzamelen van kruiden, vruchten of wortelgewassen; en agrarische inspanningen. Onder de Sauk en Menomini waren er zowel particuliere als openbare ceremoniën voor de jacht die gericht waren op heilige voorwerpen nu algemeen gelabeld “geneeskunde” in het Engels. De grote publieke medicijnbundels van drie soorten werden verondersteld te zijn verkregen door de trickster-cultuurheld Manabus van de grootvaders, of manitou geesten. De eerste jachtbundel, genaamd Misasakiwis, hielp om de kwaadaardige medicijnmensen te verslaan die het succes van de jager probeerden te verijdelen. Zowel de tweede bundel, Kitagasa Muskiki (gemaakt van de huid van een ree), en de derde (een bundel met herten -, wolf-en uilenhuid), bevorderden het jachtsucces. Elke bundel kan een verscheidenheid van de macht objecten zoals dierenhuiden bevatten, miniatuur jacht werktuigen, houten figuren, kruidenpreparaten, en vaak een werkelijke geur om dieren te lokken. De eigenaar van de bundel heeft het recht verkregen om een dergelijke bundel uit een persoonlijke visie te assembleren of te kopen. Songs, vooral, riep de krachten van de bundel; deze liederen herinnerden vaak aan de overeenkomst tussen de visionair en de manitou, evenals de verboden en verplichtingen die van invloed waren op de eigenaar van een bundel. Op deze manier verijdelde de bundeleigenaar, en de jagers die hij hielp, de kwaden en nam contact op met de Manitou meesters van de opgejaagde dieren. Aldus functioneerden machtsobjecten uit de omgeving, samen met de machtige jagers, het zingen, en de ritueel afgebeelde manitou-geesten, samen om voedsel voor de mensen te brengen.

hoewel het groeiseizoen in het noordoosten varieerde, beoefenden de meeste van deze volkeren een bepaalde vorm van landbouw. Met de introductie van de landbouw ontwikkelden zich nieuwe symboolcomplexen, die betekenis en kracht gaven aan deze nieuwe bestaansactiviteit en deze integreerden in de grotere kosmische orde. De noordelijke Irokezen, bijvoorbeeld, verbonden vrouw, Aarde, Maan, en de cycli van geboorte en dood.volgens de mythologie van de noordelijke Irokezen ontstonden landbouwproducten voor het eerst uit het dode lichaam van de moeder van de Schepper. Uit haar borsten groeiden twee maïstalks, en uit haar armen en lichaam kwamen bonen en pompoen. Haar dood was veroorzaakt door de boosaardige broer van de Schepper, die vaak werd geassocieerd met winter en ijs. Bij het baren van de winter “sterft” de aardse moeder, maar ze brengt leven voort in de lente. Het verzamelen van planten en het planten van gewassen waren ook de praktische taken van de Irokezen vrouwen. Bijgevolg speelden deze vrouwen een sleutelrol in het plannen en vieren van de ceremonies die de jaarlijkse cyclus van het leven markeren.: de our-Life-Supporters dansen, de Bush dans, en de Esdoorn, zaad planten, aardbei, framboos, Sperzieboon, kleine maïs, groene maïs, en oogst rituelen.de geest van de aardse moeder werd ook tot de maan gemaakt door haar zoon, de Schepper (of meester) van het leven. Grootmoeder Moon was verbonden met het leven, omdat het haar plicht was om gedurende de nacht over alle levende dingen te waken. De maandelijkse cyclus van de maan en de jaarlijkse cyclus van vegetatie werden geassocieerd met het mysterie van leven, dood en wedergeboorte; vrouwen en de aarde werden gezien als verbonden omdat ze beiden de kracht hebben om leven voort te brengen en te voeden.

de huiselijke ceremonie van verontschuldiging voor het nemen van het leven is ook te vinden onder al deze Noordoost bos mensen. Deze diepgaande maar vaak eenvoudige ceremonie illustreert het morele karakter van de kracht die werd verondersteld om de kosmos aan elkaar te binden. De ceremonie bestond uit een gesproken verontschuldiging en een geschenk van heilige tabak voor de verstoring veroorzaakt aan het web van het leven door het nemen van dierlijk leven, het kappen van bomen, het verzamelen van planten, of het nemen van mineralen. Bijvoorbeeld, William Jones citeert in zijn Ethnography of the Fox Indians (1939) een Fox stamlid als zegt: “We do not like to harm trees. Wanneer we kunnen, maken we altijd een offer van tabak aan de bomen voordat we ze omhakken. Als we niet aan hun gevoelens zouden denken … voordat we ze omhakten, zouden alle andere bomen in het bos huilen, en dat zou ook onze harten verdrietig maken” (p. 21). Deze ceremonie is zowel een dankzegging voor de zegen van een materiële zegen als een erkenning van de milieu-ethiek die de menselijke en natuurlijke werelden bindt.

Life cycles

Life-cycle Rites of passage zijn verhelderende voorbeelden van de erkenning van deze mensen dat de passage door de levensfasen een gestructureerde ontmoeting met macht vereiste. Deze ceremonies omvatten privé-acties die macht inroepen op liminale momenten zoals menstruatie, huwelijk en geboorte. Bijvoorbeeld, menstruerende vrouwen trokken zich terug naar speciaal gebouwde Loges, en de huwelijksceremonie werd over het algemeen gevalideerd door een uitgebreide uitwisseling van geschenken tussen gezinnen. Op dezelfde manier werd de conceptie verzekerd door beschermende foetale geesten, en de nieuwe geboorte vereiste een periode van afzondering voor de zuivering van de moeder en de wieg-amuletten voor het kind. Hoewel er taboes waren rond zwangerschap en bevalling, waren er geen uitgebreide geboorterituelen onder de noordelijke Irokezen of kustalgonquianen. Andere levenscyclusceremoniën werden echter gekenmerkt door uitgebreide rituele activiteiten, zoals naamgeving, puberteit en doodsceremonies.

geboorte en vroege kinderjaren

Naamgevingsceremonies komen zowel voort uit de overtuiging dat mensen zwak geboren worden en kracht nodig hebben voor groei en overleving als uit de overtuiging dat nieuw leven in de kosmos moet worden geïntroduceerd. Over het algemeen zijn er twee soorten naamgevingsceremonies gevonden. Onder de Southeast Woodlands stammen kreeg een kind een stamnaam. Dit plaatste dat kind in de stam van de clan en bekrachtigde het kind door hem of haar rechtstreeks te verbinden met de voorouderlijke visie belichaamd in de medicijnenbundels van de clan. Een andere ceremonie in verband met de Menomini, Potawatomi, Ojibwa, en Ottawa, maar af en toe uitgevoerd door de andere groepen, betrokken naamgeving op grond van een droom visie. In dit ritueel werd een persoon door de ouders gekozen om een vasten-of zweetloge zuivering te ondergaan zodat ze een naam voor het kind van de manitou konden krijgen.onder de Irokezen en Delaware was de naamgevingsceremonie, die in het longhouse werd gehouden, het belangrijkste ritueel van de vroege kindertijd. Delaware ouders waren alert op hun dromen voor een openbaring van de naam. Ze gaven hun kind aan een ouderling in het grote huis die de naam van het kind zou aankondigen en gebeden van zegen voor het zou aanbieden. Een soortgelijke ceremonie zou worden uitgevoerd voor een VOLWASSENE die besloot om zijn of haar naam te veranderen als gevolg van een belangrijke daad of omdat de voornaam niet langer passend leek. De Huron doorboorde de oren van het kind en noemde het kort na de geboorte; de naam van het kind behoorde toen tot de clan en kon niet worden gebruikt door een ander lid van de stam. De Irokezen gaven hun kinderen een naam tijdens de Green Corn ceremonie in de zomer of voor de Midwinter ceremonies. Een kind dat leek op een dode voorouder zou zijn of haar naam kunnen worden gegeven, omdat men geloofde dat de naam een aantal van de persoonlijkheid van de voorouder zou kunnen hebben. De naam bleef het exclusieve voorrecht van het kind en de focus van zijn of haar vroege geestelijke vorming tot de ceremoniën van de puberteit.

puberteit

Het is niet zeker of de pubertieritesvan de Algonquians van Virginia en North Carolina een vision quest inhielden. Echter, de vision quest was onderdeel van de puberteit riten van alle van de bovenste Grote Meren volkeren met variaties volgens de stam. Sommige Southern Ohio River groepen zoals de Shawnee benadrukte minder extatische ervaringen zoals de eerste moord van een jongen. Onder de Potawatomi, echter, op speciaal aangewezen ochtenden de ouders of grootouders zou een jeugd in zijn of haar vroege Tieners een keuze van voedsel of houtskool bieden. Aangemoedigd om de houtskool te kiezen en hun gezichten zwart te maken, werden de jongen naar een afgelegen plek gebracht, vaak om in de ledematen van een boom te zitten. Daar, alleen, vasten ze voor droomvisioenen. Hoewel jongens en meisjes vision quests zouden kunnen ondernemen, hadden veel stammen in dit gebied speciale ceremonies voor meisjes.

de noordelijke Irokezen, de Delaware en de Kustalgonquians hebben tijdens hun eerste menstruatie meisjes afgezonderd in hutten. Onder de Delaware De meisjes strikte regels met betrekking tot Eten, drinken en lichamelijke zorg; terwijl in afzondering droegen ze dekens over hun hoofd, en ze waren niet toegestaan om de hutten te verlaten tot hun tweede menstruatie. Dit ritueel betekende dat een meisje in aanmerking kwam voor het huwelijk. Er is bewijs dat sommige noordelijke Irokezen hun vrouwen niet tijdens de menstruatie hebben afgezonderd, hoewel bepaalde taboes in acht moesten worden genomen.

onder de Kickapoo werd een jong meisje geïsoleerd uit het dorp in een kleine hut tijdens haar eerste menstruatie. Verzorgd door haar vrouwelijke verwanten, volgde het meisje strikte verboden. Haar dromen, zoals die van de geïsoleerde jeugd in het bos, waren van bijzonder belang. Verslagen van deze gewichtige visioenen en dromen spreken van ontmoetingen met tutelary manitou die zegeningen schonk. Visioenen van entiteiten als wind, bomen, vuur of vogels werden allemaal beschouwd als symbolische indicaties van het toekomstige leven van de jongere. Een succesvolle dromer kan een deel van zijn of haar droom vertellen aan een ouder familielid of een sjamaan die bevoegd is om dromen te interpreteren. Deze droomvisie was een middel om psychische integratie en geestelijke kracht te verwerven om de uitdagingen van leven en dood aan te gaan.een van de meest opvallende puberteitriten was de Huskanawe van de Algonquians van Virginia. Deze rite werd ondergaan door jongens die waren geselecteerd om toekomstige leiders en priesters te worden, posities van groot belang in een zeer gelaagde samenleving. De ceremonie begon met het ritueel dat de kinderen wegrukte van hun moeders en vaders, die hen voortaan als “dood” moesten aanvaarden.”De jongens werden meegenomen naar het bos en werden samen afgezonderd in een kleine hut. Maandenlang kregen ze weinig te eten en moesten ze bedwelmende drankjes drinken en braken. Aan het einde van deze periode van mentale en emotionele desoriëntatie, vergaten ze volledig wie ze waren, en ze waren niet in staat om de taal die ze hadden gekend te begrijpen of te spreken. Toen de initiatiefnemers er zeker van waren dat de jongens gedeconditioneerd waren, namen ze ze mee terug naar het dorp. Onder nauw toezicht van hun gidsen vormden de jongens een nieuwe identiteit; ze leerden opnieuw hoe ze moesten spreken en leerden wat ze moesten dragen en de fijne kneepjes van de nieuwe rollen die ze nu toegewezen kregen. Als heersers of priesters moesten ze vrij zijn van alle gehechtheden aan familie en vrienden. Hun denken was gereinigd en hervormd zodat ze helder konden zien en wijs konden handelen. Hun aanspraak op gezag en hun macht om anderen te leiden rustte op hun succesvolle rituele overgang naar een heilige conditie.

dood

de vorm van sterfriten varieerde sterk tussen de noordoostelijke Bosvolkeren. In de stammen van het gebied van de grote meren werden lichamen gewoonlijk verwijderd volgens de wensen van het individu of de prerogatieven van de clan voor het blootleggen van steigers, het begraven op de grond of de crematie. Onder de Vos was de dood een zeer rituele gebeurtenis aangekondigd aan het dorp door een omroeper. De leden van de clan van de overledene verzamelden zich voor een nacht van rouw. De clanleider richtte zich tot het lijk en adviseerde het niet om met afgunst terug te kijken op de nog levende mensen, maar om door te gaan op zijn reis naar de voorouders in het westen. Na de begrafenis waren er de rituelen van het bouwen van een grafschuur en het installeren van een clan post als een marker. Een periode van zes maanden van rouw volgde, gedurende welke tijd een stampersoon werd ceremonieel geadopteerd ter vervanging van de overledene, vooral op herdenkingsfeesten.

Begrafenispraktijken verschilden tussen de volkeren van de lagere Grote Meren en het kustgebied. De Algonquians van Carolina begroeven gewone mensen individueel in ondiepe graven. De Algonquians van Virginia wikkelden de lichamen van gewone mensen in huiden en plaatsten ze op steigers; nadat het verval van het vlees was voltooid, werden de botten begraven. De heersers van beide volkeren werden echter verschillend behandeld. Na de dood werden hun lichamen opengesneden en het vlees werd verwijderd, maar de pezen werden aan de botten gehecht. De huid werd vervolgens weer op het skelet genaaid, nadat het was verpakt met wit zand of af en toe ornamenten. Olie hield de oliën van het lichaam uitdrogen. De lijken werden geplaatst op een platform aan de westelijke kant van de tempel en bijgewoond door priesters.de Nanticoke en andere stammen van het zuidelijke Maryland en Delaware peninsula gebied beoefend een tweede ossuary interment, in sommige gevallen voorafgegaan door een inhumatie en in andere door steigergraven graven. De heersers van de meeste van deze stammen werden behandeld als die van de Algonquians van Virginia en North Carolina. Sommige van de Zuidelijke Delaware hadden ook een tweede ossuaire begrafenis, maar de belangrijkste stamgroep had slechts één inhumatie; er werd geen speciale behandeling voor stamhoofden vastgesteld.

De Huron en sommige Algonkische groepen hadden twee inhumaties, de tweede in een Ossuarium. Hun feest van de doden werd uitgevoerd met periodieke intervallen van tien tot twaalf jaar. Op dat moment werden alle lichamen die tijdens het voorgaande decennium waren begraven, ontgraven, werd hun resterende vlees verwijderd en na een tiendaagse ceremonie werden de skeletten herbegraven. Dorpsbanden stolden allianties in deze ceremonies waarin de botten opzettelijk werden gemengd. Dit was een symbool van de eenheid die zou moeten bestaan onder de levenden. De Petun volgde de Huron, terwijl de Neutral en Wenro een steigerbegrafenis hadden, later gevolgd door een begrafenis in een Ossuarium. De Wyandot en Irokezen hadden slechts één inhumatie, maar hadden een jaarlijks of halfjaarlijks feest voor de doden. De oostelijke staat New York, met inbegrip van Long Island, kan de noordelijke kustgrens van secundaire graven markeren.

Deze levenscyclusceremoniën waren een integraal onderdeel van de overgang van elke stam door het leven. Inderdaad, in de Winnebago Medicine rite wordt het beeld van menselijke veroudering in vier stappen gepresenteerd als een paradigma van al het leven. Dergelijke ceremoniële overgangsrituelen kunnen echter worden onderscheiden van bepaalde persoonlijke, clan-en groepsrituelen.

individuele, clan en groep

Machtsobjecten gegeven door de manitou, zoals medicijnbundels, charmes en gezichtsschilderingen, werden de focus van persoonlijke rituelen, liederen en dansen. Een individu riep zijn of haar geest op en identificeerde zich ermee door middel van ritmisch zingen, trommelen, rammelen of chanten; men zou dan de kracht die door de geest wordt gebracht kanaliseren naar een specifieke behoefte zoals de jacht, de genezing van zieke mensen, of, in sommige gevallen, naar meer egoïstische doeleinden.de Huron was eigenaar van power charms (aaskouandy). Veel van deze werden gevonden in de ingewanden van wilddieren, vooral degenen die moeilijk te doden waren. Charmes kunnen kleine stenen, plukjes haar, en ga zo maar door. Een van de mogelijkheden van een kracht charme was om zijn eigen vorm te veranderen, zodat een steen, bijvoorbeeld, een boon of een vogelsnavel zou kunnen worden. Aaskouandy waren van twee soorten: (1) degenen die algemeen geluk brachten en (2) degenen die goed waren voor een bepaalde taak. Het bijzondere gebruik van een charme zou worden onthuld aan de eigenaar in een droom.

een individu of familie kan een aantal bedels verzamelen en bewaren in een bundel bestaande uit bijvoorbeeld haar, botten of klauwen van dieren, stenen en miniatuurmaskers. De eigenaar was periodiek verplicht om een feest te bieden aan zijn charmes, waarin hij en zijn vrienden zouden zingen om de charmes en tonen ze eer. De eigenaar vestigde meestal een relatie met de charme geest, vergelijkbaar met die tussen een individu en een bewaker geest, hoewel charme geesten bekend waren om meer onvoorspelbaar en gevaarlijk dan bewaker geesten zijn. Een individu of familie die van een charme af wilde komen, moest een ritueel uitvoeren en het begraven; zelfs dan omringde de gebeurtenis zich.

onder de Huron en Irokezen waren er maskers die naast een charme of bundel verzorgd moesten worden. Een persoon verwierf een masker door ervan te dromen of door het te laten voorschrijven door een sjamaan. Een voorsnijder ging het bos in en zocht naar een levende boom; lindehout, komkommer en wilg waren de voorkeur bossen. Terwijl hij tabak verbrandde, reciteerde hij gebeden aan de boomgeest en de valse Gelaatsgeesten. Het masker werd in de boom gekerfd en vervolgens in één stuk verwijderd. De finishing touch, waaronder de ooggaten (die waren omgeven met metaal) en het mondgat, werden later toegevoegd. Als de boom ’s morgens gevonden was, zou het masker rood geschilderd zijn; als’ s middags zwart. Het haar op het masker was paardenstaart.

omdat het masker als heilig en vol kracht werd beschouwd, moest de eigenaar het correct behandelen. Hij zou het bewaren in een stoffen drager met een schildpad rammelaar geplaatst in de holle kant. Als er een masker aan een muur gehangen werd, moest het naar de muur gericht worden, opdat er geen nietsvermoedende persoon door bezeten zou worden. Periodiek zou het masker worden gevoed brij en gezalfd met zonnebloemolie. Als een masker viel of als een persoon droomde van zijn masker, zou hij er tabak aan verbranden. Een of twee kleine bundels tabak werden ook opgehangen in het masker. De eigenaar van een masker behoorde tot de False Face society en hield zich bezig met haar genezingsrituelen. Het masker bracht niet alleen de eigenaar kracht en bescherming, maar ook het vermogen om de zieken te genezen.

persoonlijke macht kan individuen overweldigen, waardoor ze alleen zelfverheerlijking zoeken. De Shawnee hebben mythen die de oorsprong van hekserij relateren aan die mythische tijd toen het hart van een krokodil, die de belichaming van het kwaad was, werd uitgesneden en naar huis naar het dorp gedragen door onwetende stammensen. Terwijl de stammen van het noordoosten het geloof in contact met macht bevorderden, veroordeelden zij ook het misbruik van deze macht in tovenarij. Ze probeerden hun uitzonderlijke persoonlijkheden onder controle te houden door de terugkeer van alle kwade machinaties aan de dader te bedreigen. Toch zijn heksengemeenschappen prominent aanwezig geweest in de geschiedenis van Menomini. Hoewel deze destructieve geneeskundepraktijken soms wijdverbreid zijn geweest onder de stammen van de noordoostelijke bossen, hebben hun vele religieuze samenlevingen nooit volledig afstand gedaan van het constructieve gebruik van macht.

deze religieuze gemeenschappen kunnen tijdelijk of permanent zijn. Deelnemers werden meestal geselecteerd op basis van criteria op basis van clanlidmaatschap, op zegening van dezelfde tutelaire geest, of op persoonlijk gedrag en prestatie. Hun ceremoniële activiteiten, waaronder verhalende rituelen, feesten, dansen en spelletjes, hadden allemaal een heilige betekenis omdat ze werden uitgevoerd ter ere van de voorouders van de clan, beschermgeesten of overleden leden van de samenleving. De Miami en Winnebago hadden elk religieuze verenigingen gevormd rond clanoorlog-bundels. De Kickapoo hebben nog steeds clangemeenschappen die de lente vernieuwen gecentreerd op hun voorouderlijke bundels. Vision genootschappen ontwikkelden zich ook onder individuele Winnebago, Sauk, Fox, Kickapoo, Illinois, Miami en Shawnee mensen die vision revelations hadden ontvangen van dezelfde manitou geest. In deze regio werden ook gemeenschappen gevormd rond die krijgers of dapperen wiens heldhaftige daden in de strijd werden gezien als speciale tekenen van persoonlijke macht. Zo bracht ook de Potawatomi Zuidelijke dans tijdelijk stamleden bij elkaar die nog steeds rouwden om overleden familieleden. De Medicine genootschappen en andere groepen, zoals de Dream Dance (Of Drumdans) en de Native American Church (Peyote), namen stamleden toe die zich geroepen voelden tot deze genootschappen en bereid waren zich te onderwerpen aan de ethiek van de genootschappen.tegenwoordig is de primary medicine society onder de Irokezen de Society Of Medicine Men (ook bekend als Shake the Pumpkin) waartoe de meeste leden van andere genootschappen behoren. Deze vereniging is gewijd aan de medicijndieren die lang geleden beloofden om mensen te genezen in ruil voor ceremonies en feesten.de Society of Mystic Animals omvat de Beer -, Buffel -, Otter-en Arendgenootschappen; leden van elke groep nemen de geest van hun lijfwacht als hun eigen wanneer ze erdoor genezen worden. De Little Water Medicine society bewaakt en geneest met de meest krachtige van Iroquois medicijnen, die afkomstig zijn van delen van dieren, vogels en planten. Rituelen om de kracht van dit medicijn te vernieuwen worden meerdere keren per jaar gehouden. De Little People society (ook bekend als Dark Dance) krijgt kracht uit haar relatie met de “little people” die in beekbanken, bossen en onder de grond leven.

De False Face society is een van de meest populaire Irokezen. Zoals hierboven beschreven, vertegenwoordigen de houten gezichten geesten van het bos die aan mensen in dromen verschijnen. De vereniging heeft haar eigen genezingsceremonies, maar neemt ook deel aan de Midwinterceremonie. De schillen zijn agrarische correlaten van de valse gezichten; ze zijn gewijd aan de geesten van maïs, bonen en pompoen. Naast het hebben van private genezingsceremonies, zijn leden van de Husk Face society portiers aan het longhouse wanneer de valse gezichten uit te voeren en ook functioneren als politie tijdens Longhouse ceremonies.

religieuze persoonlijkheden

De Sjamaan is de belangrijkste religieuze figuur onder de inheemse volken van de upper Great Lakes en de Ohio River. De sjamaan is in de eerste plaats een genezer en een waarzegger, en neemt via een trance contact op met de macht en kanaliseert die naar specifieke behoeften. Sjamanen zijn bekend onder een verscheidenheid aan Namen die zijn afgeleid van de oproepen tot hun roeping die ze hebben ontvangen door middel van visioenen, evenals van hun specifieke helende functies. In het algemeen zijn er vier sjamanistische roepingen te vinden onder de noordoostelijke Algonkische volkeren. Er zijn ook een aantal sjamanistische technieken. Zowel de sjamanistische roepingen als de technieken zijn gedocumenteerd uit de zeventiende eeuw.de meest gevierde sjamanistische figuur onder de Algonkische volkeren is de shaking-tent waarzegger en genezer, die de Ojibwa tcisaki noemen, de Menomini tcisakos en de Potawatomi tcisakked. Onder de Ojibwa, deze sjamanistische figuur kreeg de roeping na een droom “oproep” van de manitou genaamd Mistabeo had plaatsgevonden vier keer. De techniek van de tcisaki was om een speciale loge binnen te gaan die zwaaide toen de manitou arriveerde. De tcisaki bemiddelde vervolgens tussen de geesten en het publiek tijdens een vraag-en-antwoordsessie waarin de locatie van een verloren voorwerp of de oorzaak van een ziekte werd gezocht. In het geval van ziekte, kan de waarzegger de oorzaak van de ziekte te bepalen terwijl in de schudtent en dan naar buiten komen om een zuigende kuur uit te voeren.een ander oud sjamanistisch beroep is dat van de buizenzuigende curer die de Ojibwa nanandawi noemde. Verschillende manitou konden deze genezende roeping geven, maar de donderer werd vooral begunstigd. De zuigende curer gebruikte vaak de botten van roofvogels om het getroffen gebied op te zuigen en voorwerpen te verwijderen die door kwaadaardige heksen in een persoon zijn geschoten. De curer zou gedeeltelijk slikken zo veel als zeven botten langs zijn slokdarm; hij zou de botten, die geprojecteerd uit zijn mond, op het gebied van het lichaam van de patiënt die werd behandeld.de manipulatie van vuur voor genezende doeleinden is ook een oude sjamanistische roeping; de Ojibwa noemen deze genezer wabeno, de Menomini noemden hem wapanows, en de Potawatomi, wapno. De traditionele oproep tot deze roeping kwam van Morning Star, die werd afgebeeld als een Manitou met hoorns. De wabeno, die individueel of in een groep werkte, genas door de hitte van brandende sintels te gebruiken om zijn patiënten te masseren en te fascineren.

een geïnitieerde sjamanistische persoonlijkheid kwam voort uit het lidmaatschap van een van de Medicine societies. Bijvoorbeeld, de Ojibwa Mide, Of Medicine society, is samengesteld uit erkende sjamanen en kandidaten van de stam ingewijd in de samenleving, evenals genezen patiënten. Zo treden de genezende sjamanen en ritueel geïnitieerde leden tijdens het ritueel samen met de genezen patiënten op. Er is een fundamenteel verschil in techniek tussen de leden van deze sjamanistische genootschappen en de individuele sjamanistische genezers die eerder besproken werden. Onder individuele genezers staat genezing door spontane trance centraal, terwijl binnen sjamanistische samenlevingen overdracht van heilige kennis primair is en trance toestanden meer formeel gestructureerd en ritueel overgedragen worden. Zo kan de rol van de religieuze leider in de geneeskundeverenigingen nauwkeuriger omschreven worden als die van een sjamaan-priester.het sjamanisme onder de Huron en de Irokezen van de zeventiende eeuw was vooral een individuele onderneming, hoewel er wel samenlevingen bestonden. In de daaropvolgende eeuwen channelde de Irokezen sjamanistische krachten en vaardigheden in het groeiende aantal genootschappen. De belangrijkste zorg van de Huron sjamanen was het genezen van ziekte. Ziekte werd veroorzaakt door ofwel (1) natuurlijke gebeurtenissen, (2) hekserij, of (3) verlangens van de ziel. De eerste kan worden behandeld door een kruidenkenner of andere beoefenaar. De tweede en derde vereiste de diagnostische en genezende vaardigheden van een sjamaan (arendiwane ), waaronder het voorspellen, interpreteren van dromen, zuigen, as blazen, en jongleren hete kolen.

De ocata was een sjamaan die bedreven was in de diagnose. In het geval van een verborgen verlangen van de ziel wiens frustratie ziekte veroorzaakte, zou hij trachten een visie te hebben van wat gewenst was. Om dit te doen zou hij kunnen staren in een bassin van water totdat het object verscheen of in een trancelike staat om het object te zien of liggen in een kleine donkere tent om contact op te nemen met zijn spirituele bondgenoten om hem te helpen.een persoonlijke geest relatie (oki) werd gewonnen na een lange vasten en isolatie in het bos; het kon de vorm aannemen van een mens, een dier, of een vogel zoals een raaf of Arend. Soms kwam de kracht en vaardigheid die nodig was om te genezen door een droom. Er waren sjamanistische specialisten die hete kolen behandelden of hun armen in kokend water staken zonder letsel; vaak werd een machtslied gezongen, waardoor de persoon dit kon bereiken. Andere sjamanen genezen door hete as over een persoon te blazen of door de huid van de persoon met as te wrijven.Witchcraft werd bestreden door de aretsan ; meestal zuigt de aretsan de boze spreuk uit die de heks op magische wijze in zijn slachtoffer had geïnjecteerd. Sjamanen kunnen dingen op afstand zien, regen veroorzaken, dierenbeschermers overtuigen om game uit te brengen, of advies geven over militaire of politieke zaken.buiten deze gevestigde roepingen waren bepaalde sjamanistische technieken beschikbaar voor alle leken uit de stammen van het noordoosten. Deze omvatten tatoeëren, naamgeving, Wichelen, aderlaten, geïnduceerd braken als een remedie, weer controle, en kruiden genezing. Echter, soms waren individuele sjamanen of Sjamanistische samenlevingen zo sterk dat ze deze en andere genezingspraktijken absorbeerden als hun exclusieve pre-rogatief.andere prominente religieuze persoonlijkheden waren de war chiefs, die oorlogsbundel ceremonies en oorlogspartijen leidden, en de peace chiefs, die niet gingen vechten, maar die optraden als bemiddelaars, die werkten voor vrede binnen de stam en tussen afzonderlijke stammen. De Menomini kozen erfelijke oorlogshoofden van de Bear clan en vredeshoofden van de Thunderer clan. Alle stammen in de noordoostelijke bossen gebruikten een systeem van oorlog en vrede, maar de totems van de clan waaruit deze leiders werden geselecteerd verschilden vaak van band tot band.

soms komen enkelvoud religieuze figuren voor in de etnohistorie van de Northeast Woodlands peoples. De Winnebago hebben Heilige clowns en “tegenstanders” gehad die rituele acties achterwaarts of op een humoristische manier uitvoerden om de dubbelzinnigheid van het leven te accentueren. Travestiete visionairs zoals de Miami “whitefaces” droegen vrouwenkleren en deden vrouwenwerk; af en toe verwierven ze reputatie als genezers of waarzeggers vanwege hun ongebruikelijke roeping en persoonlijke vaardigheden. Onder andere uitzonderlijke persoonlijkheden waren de extatische visionairs vaak genoemd ” profeten.”De Delaware prophet Neolin riep op tot een afwijzing van witte invloeden en een terugkeer naar de oude manieren en inspireerde velen om Pontiac’ s opstand in de jaren 1760. de beroemde Shawnee profeet, Tenkswatawa, broer van Tecumseh initieerde een nativistische beweging verenigen veel bosvolkeren tegen de Amerikaanse expansie in de late achttiende en vroege negentiende eeuw. Knap meer, van de Seneca, inspireerde een hervormde manier van leven voor de Irokezen in het begin van de negentiende eeuw. In dezelfde periode leidde de Kickapoo-profeet Kenekuk een religieuze beweging die de huisvesting van zijn volk bevorderde tot enkele Amerikaanse culturele invloeden. De Winnebago profeet Wabo-kieshiek begon een kortstondige revitalisering van traditionele waarden tijdens de Black Hawk ‘ s Oorlog in de jaren 1830. deze en andere kleine profeten kregen openbaringen over de noodzaak om specifieke historische situaties te transformeren. Zij vertegenwoordigden een verschuiving in het religieuze denken onder deze inheemse volkeren van de overwegend individuele zorg en verantwoordelijkheid voor harmonie met kosmische krachten in de natuur naar een meer gestructureerde ethiek gebaseerd op een innerlijke religieuze imperatief.

Noordoostbossenvolkeren hebben moeite om hun tradities in stand te houden tot in de huidige periode. Zij hebben niet alleen de culturele inbraken van een verscheidenheid aan christelijke missionarissen doorstaan, maar deze inheemse tradities hebben ook standgehouden ten aanzien van de fragmentatie en degradatie van de stammen. Deze strijd werd weerspiegeld in het leven van de Seneca-leider Handsome Lake; hij was in staat om aandacht te geven aan de benarde situatie van zijn volk door gebruik te maken van de geestelijke kracht van dromen die tot hem kwamen tijdens een ziekte veroorzaakt door dronkenschap en wanhoop in het aangezicht van de alomtegenwoordige onderdrukking van zijn culturele manier van leven. De traditionele sanctie van dromen en visioenen in inheemse noordoostelijke bossen religies gaat verder in de huidige revitalisering van de zweethut, de vision quest, en geneeskunde-wiel bijeenkomsten. De relevantie van deze traditionele ceremonies voor de hedendaagse behoeften wordt benadrukt door de groeiende deelname van niet-Indianen aan deze meditatieve rituelen. Samenvattend is het duidelijk dat het geestelijk leven van de Indianen in de noordoostelijke bossen zich verzet tegen elke poging om eenvoudigweg representatieve paractieken of overtuigingen te objectiveren en op te sommen. Zelfs de term religie is misschien niet zo nuttig voor het begrijpen van deze complexe levenswegen die visionaire ervaringen, de soevereiniteit van de gemeenschap van het leven, ecologische affectiviteit en kosmologische centrering activeren.

zie ook

Handsome Lake; Iroquois Religious Traditions; Neolin; Shamanism, article on North American Shamanism; Tecumseh.

Bibliografie

antropologische artikelen. New York, 1907–. Deze delen, uitgegeven door het American Museum of Natural History, bevatten uitgebreide materialen over de religieuze overtuigingen en praktijken van Northeast Woodlands peoples, zoals bijvoorbeeld in Alanson Skinner ‘ s Social Life and Ceremonial Bundles of the Menomini Indians and Folklore of the Menomini Indians, in volume 13, parts 1 and 3 (New York, 1915).

Beverley, Robert. The History and Present State of Virginia (1705). Uitgegeven door Louis B. Wright. Chapel Hill, N. C., 1947. Een primair document over de Virginia Algonquians gebaseerd op de eigen observaties van de auteur en die van eerdere bronnen, geschreven en verbaal. Gevoeliger dan de meeste werken van de periode met betrekking tot zowel de inheemse volkeren en de natuurlijke omgeving.

Black, Mary. “Ojibwa Power Belief-Systems.”In the Anthropology of Power, edited by Raymond Fogelson and Richard Adams, PP.141-151. New York, 1977. Een baanbrekende studie van het concept van macht in de religieuze geloofssystemen van de Ojibwa volkeren.

Blair, Emma, ed. en trans. De Indianenstammen van de Upper Mississippi Valley en de regio van de Grote Meren (1911). 2 vols. New York, 1969. Een mooie verzameling van primaire documenten die de upper Great Lakes en Ohio River inheemse volkeren tijdens de zeventiende en achttiende eeuw.

Bureau of American Ethnology. Jaarverslagen en Bulletins.”Washington, D. C., 1888–. Deze rapporten en bulletins bevatten materiaal over de geloofsovertuigingen en religieuze praktijken van inheemse volkeren, die echter vaak verder moeten worden geïnterpreteerd. In het bijzonder kan hier melding worden gemaakt van de volgende monografieën gepubliceerd als “Bulletins of the Bureau of American Ethnology”: The Midewiwin or ‘Grand Medicine Society’ of the Ojibwa, no. 7 (1885-1886), and the Menomini Indians no. 14, (1892-1893), beide door Walter J. Hoffman; Ethnography of the Fox Indians, no. 125 (1939), door William Jones; Contributions to Fox Ethnology, 2 vols., nrs. 85 (1927) en 95 (1930), en de uil Sacred Pack of the Fox Indians, Nr. 72 (1921), door Trumen Michelson; en de Winnebago stam, Nr. 37 (1915-1916), door Paul Radin.

Callicott, J. Baird en Michael Nelson. American Indian Environmental Ethics: An Ojibwa Case Study. Upper Saddle River, N. J., 2004. Een studie van verhalen uit de Ojibwa die laat zien hoe hun culturele wereldbeeld specifieke principes en praktijken met betrekking tot een milieu-ethiek ondersteunt.

Dobyns, Henry. Hun aantallen werden uitgedund: inheemse populatiedynamiek in Oost-Noord-Amerika. Knoxville, Tenn., 1983. Deze studie stelt een belangrijke herziening van de bevolking schattingen van de inheemse Amerikaanse bevolking voor de regio New England op basis van vroege dood records van inheemse dorpen.

bestuurder, Harold E. Indianen van Noord-Amerika. 2d ed., rev. Chicago, 1969. Enigszins gedateerd in delen, maar over het algemeen goede statistische informatie over alle inheemse Amerikaanse stammen, met inbegrip van die van het noordoosten.

Flannery, Regina. “An Analysis of Coastal Algonquian Culture.”Ph. d.diss., Katholieke Universiteit, 1939. Een gedetailleerde classificatie van culturele onderwerpen en documentatie voor alle gebieden van het kustalgonkische leven, voornamelijk ontleend aan zestiende – en zeventiende-eeuwse documenten.Greeman, Emerson F. the Wolf and Furton Sites. Occasional Contributions, Museum of Anthropology, University of Michigan, no. 8. Ann Arbor, 1939. Studie van een bos archeologische site van proto-historische periode.Grim, John A. The Shaman: Patterns of Siberian and Ojibway Healing. Norman, Okla., 1983. Een studie van de Ojibwa sjamaan die bovendien brede patronen van sjamanistische expressie volgt. Bevat een uitgebreide bibliografie over de religieuze figuur van de sjamaan.

Hallowell, A. Irving. “Ojibwa Ontology, Behavior, and World View.”In Culture in History: Essays in Honor of Paul Radin, edited by Stanley Diamond, PP. 19-52. New York, 1960. Een belangrijke analyse van de categorieën en oriëntaties van Ojibwa etnometafysica die nuttig is bij het interpreteren van de religieuze praktijken van deze bosvolken.Harrington, Mark R. Religion and Ceremonies of the Lenape. New York, 1921. Het eerste en nog steeds het beste werk over de religie van de Delaware in de late negentiende en vroege twintigste eeuw.

Hewitt, J. N. B., ed. “Iroquois Cosmology,” deel 1. In Bureau of American Ethnology eenentwintigste jaarverslag, blz. 127-339. Washington, D. C., 1899-1900.

Hewitt, J. N. B., ed. “Iroquoian Cosmology,” deel 2. In Bureau of American Ethnology drieënveertigste jaarverslag, blz. 449-819. Washington, D. C., 1925-1926. De beste collectie van Iroquois cosmogonic mythen beschikbaar.

Kinietz, W. Vernon. De Indianen van de Westelijke Grote Meren, 1615-1760. Occasional Contributions, Museum of Anthropology, University of Michigan, No. 10. Ann Arbor, 1940.

Landes, Ruth. Ojibwa religie en de Midewiwin. Madison, Wis., 1968.

Landes, Ruth. De Prairie Potawatomi. Madison, Wis., 1970. Beide werken van Landes verkennen, vanuit een antropologisch perspectief, geselecteerde mythen en rituelen geassocieerd met de aanwezigheid van religieuze macht.

McNally, Michael. Ojibwe Singers: hymnen, verdriet, en een inheemse cultuur in beweging. New York, 2000. Een studie van de veranderende religiositeit onder de Anishinabe Grote Meren volkeren.Parker, Arthur C. Parker op de Iroquoi. Uitgegeven door William N. Fenton. Syracuse, 1968. Bevat belangrijke documenten zoals ” The Code of Handsome Lake, Seneca Prophet,” en ” The Constitution of the Five Nations.”

Radin, Paul, ed. De weg van leven en dood. New York, 1945. Bevat de tekst van de Winnebago Medicine rite met commentaar van Radin op de omstandigheden die ertoe hebben geleid dat Crashing Thunder (Jasper Blowsnake) deze esoterische overlevering heeft verteld. Dit boek bevat ook Big Winnebago ‘ s autobiografie, zoals bewerkt door Paul Radin.

Shimony, Annemarie Anrod. Conservatisme onder de Irokezen in het Six Nations reservaat. Syracuse, 1994. Essentiële lezing voor een begrip van de hedendaagse Irokezen religie en de strijd om de voortzetting ervan te verzekeren.Speck, Frank G. Een studie van de Delaware Indian Big House Ceremony. Harrisburg, Pa., 1931. De belangrijkste studie van het grote huis ceremonie onder de Delaware van Oklahoma.

Sturtevant, William C., and Bruce Trigger, eds. Handboek van Noord-Amerikaanse Indianen. Rev.ed. Washington, D. C., 1981. Een uitstekend overzicht van de specifieke stamgroepen in dit gebied met een korte behandeling van religieuze overtuigingen en praktijken.

Thornton, Russell. American Indian Holocaust and Survival: a Population History Since 1492. Norman, Okla., 1987. Een significante studie van vroege gegevens om inheemse populaties en de sterfte door pandemische ziekten waartegen inheemse populaties weinig of geen resistentie hadden, opnieuw te beoordelen.

Thwaites, Reuben Gold, ed. The Jezuïet Relations and Allied Documents…, 1610-1791 (1896-1901). 73 vols. in 39. Reprint, New York, 1959. Een onmisbaar werk in het bijzonder over de stammen van “Huronia” en “Iroquoia” zoals die door jezuïetenmissionarissen worden beschreven.

Tooker, Elisabeth. Inheemse Noord-Amerikaanse spiritualiteit van de oostelijke bossen. New York, 1979. Etnografische selecties uit de religieuze rituelen van verschillende noordoostelijke Bosvolkeren met een aantal algemene interpretatieve secties.

Trigger, Bruce G. The Children of Aataentsic: A History of the Huron People to 1660. 2 vols. Montreal, 1976. Uitstekende reconstructie van de geschiedenis, cultuur en religie van de Hurons, gebaseerd op de vroegste beschikbare documenten.Trowbridge, C. C. Meearmar Traditions. Occasional Contributions, Museum of Anthropology, University of Michigan, no. 7. Ann Arbor, 1938. Een studie van het Miami Volk.Trowbridge, C. C. Shawnese Traditions. Uitgegeven door W. Vernon Kinietz. Occasional Contributions, Museum of Anthropology, University of Michigan, No.9. Ann Arbor, 1939.

Williams, Roger. The Complete Writings of Roger Williams (1643). 7 vols. Uitgegeven door Reuben A. Guild et al. New York, 1963. Vooral waardevol voor informatie over de Narraganset is “de sleutel tot de taal van Amerika” gevonden in volume 1.

John A. Grim (1987 en 2005)

Donald P. St. John (1987 en 2005)